Category: Personalism

Taylor benämner det residuala själv som hos Locke består i det avskilda, tomma medvetandet och som icke minst, om än icke endast, genom substantialitetens bortfall innebär en tillspetsning av Descartes’ ståndpunkt, the punctual self. Detta själv saknar eget innehåll, och dess uppgift består i att genom “disengagement” objektivera inte blott yttervärlden utan även den egna kroppen och de egna tankarna, som därmed, liksom den yttre naturen, berövas den normativa giltighet som antikens kosmos ägde som del i och uttryck för det ontiska logos. Om den antika positionen var problematisk till följd av den generalistiska idéläran som ytterst låg till grund för det kosmoskonstituerande ontiska logos, i förening med det ändliga “subjektets” konstitutivt begränsade relativa, rationella perspektiv, var Lockes objektivering i likhet med Descartes’ illusorisk till följd av det senare.

Det punktuella självets uppgift är en instrumentell rekonstruktion av det empiriska materialet medels den proceduralt-metodiska rationaliteten såväl som självdisciplinen, och i enlighet med vad som uppfattas som den moraliska ordningens krav. Den senare ordningen förstås liksom hos Pufendorf i occamismens efterföljd som moralisk blott därför att den är ett uttryck för Guds vilja, men, fortfarande liksom hos Pufendorf, i motsats till occamismen dock också som begriplig genom det nya icke-kontemplativa mänskliga förnuft som uppfattar självbevarelsen som naturens lag och Guds vilja.

Detta själv som, som vi sett även Dupré framhålla i bl. a. Webers efterföljd, till skillnad från Augustinus’ själ saknar egen identitet och andligt innehåll, skapar fritt såväl en personlighet, en karaktär, som en ordnad, vetenskaplig kunskap (genom “representation”) av det empiriskt givna. Augustinus’ variant av interioritet, förstapersons-perspektiv och radikal reflexivitet är i grunden förvandlade. Taylor skriver:

“The subject who can take this kind of radical stance of disengagement to himself or herself with a view to remaking, is what I want to call the ‘punctual’ self. To take this stance is to identify oneself with the power to objectify and remake, and by this act to distance oneself from all the particular features which are objects of potential change. What we are essentially is none of the latter, but what finds itself capable of fixing them and working on them…It is assumed that something we call consciousness or self-consciousness could be clearly distinguished from its embodiment…The stance of detachment generates the picture of ourselves as pure independent consciousness, which underpins and justifies this stance and is the basis of the radical promise of self-control and -remaking it holds out.” [Sources of the Self, 171 ff.]

Här bör påminnas om att interioriteten, förstapersons-perspektivet och den radikala reflexiviteten är förändrade i lika hög grad, och i mycket t. o. m. på samma sätt, i den empiristiska och i den rationalistiska förgreningen av moderniteten. Men här handlar det inte primärt om syftet att kontrollera och förvandla den yttre naturen. Vi ser redan hur Taylor i motsats till Ayers lutar mot den “moraliska” tolkningen av Lockes personskap:

”The close connection between Locke’s subjectivist doctrine of the person and the prospect of self-making emerges in the discussion…where Locke tells us that ‘person’, which is our name for the self, ‘is a forensic term [o.s.v. enligt citatet i föregående avsnitt i denna serie]’…Locke is acknowledging…the close connection between our notion of the self and our moral self-understanding. Locke’s person is the moral agent who takes responsibility for his acts in the light of future retribution. The abstracted picture of the self faithfully reflects his ideal of responsible agency.” [Ibid. 173.]

Självet som substanslöst medvetande eller självmedvetande är alltså för Taylor i sig ett oklart “something”, och detta själv kompletteras enligt denna tolkning med “self-making” genom moralisk appropriation av empiriska egenskaper och handlingar, i linje med det renässansens projekt vi kort tittat på. Men Taylor påminner också om att med Lockes “ideal of responsible agency” även är förenat ett ideal för subjektets oberoende och, liksom hos Descartes, och med Husserls ord, “självansvar” i tänkandet och kunskapen, för frihet från traditionens, vanans och auktoritetens slaveri. Här går vi utöver det punktuella självets moraliska personlighetsskapande till dess övriga agerande, inklusive dess naturfilosofiska – vetenskapliga – kunskaps- och handlingsuppgift. Ansatsen liknar förvisso till en viss gräns en allmän kunskapsmässig aspekt av den platonska och aristoteliska, men skiljer sig genom den radikalitet som följer av bortfallet av den yttre kosmiska ordningens logosrestriktion och, framför allt, genom uppfattningen av rationalitetens nya procedurala metodiskhet.

För Platon kan vi ledas till insikt av någon som till skillnad från opinionen äger sann visdom. För Locke är förvisso målet, liksom för Descartes, alltfort insikt i sanningen om verkligheten. Men det är i tänkandets process, inte i dess innehåll, som rationaliteten ligger: “What we are called upon to do…is to think it out ourselves. As with Descartes, knowledge…isn’t genuine unless you develop it yourself…We are not just independent once we have achieved science; our whole path there must be radically independent, if the result is to be science.” [Ibid. 167 f.]

Det rationella handlandet befrämjar dock, i enlighet med puritanismens kriterium för varje giltig kallelse, samtidigt den egna självbevarelsen och det allmännas, samfundets helhets eller mänsklighetens väl. Locke lägger en grund för upplysningens och den klassiska liberalismens nya lära om möjligheten av egen- och allmänintressets harmoniska förening. I det den endast är inriktad på egen nytto- eller lyckomaximering, om än i teologiskt evighetsperspektiv, skiljer sig Lockes uppfattning om den legitima självkärleken förvisso från Augustinus’, men liksom denne räknar han dock också, trots sitt förnekande av arvsynden, med en illegitim, oförnuftig och förvrängd självkärlek. Det procedurala, lösgjorda förnuftet befriar oss från denna böjelse, samtidigt som det befriar oss till den legitima självkärleken och dess potential som i sin tur befrämjar såväl egen- som allmänintresset. [Ibid. 241 ff.]

Icke endast genom tron, lovprisandet och det tjänande arbetet i den egna kallelsen, utan i första hand genom denna förnuftets utövning fullgör vi nu Guds vilja och vår uppgift i Guds plan. Det nya förnuftet förstår Guds godhet som människans väl och självbevarelse, och evigheten, förstådd som blott en förlängning av denna existens (återigen noga taget helt i överensstämmelse med Bibeln och ortodoxin, och i motsats till platonismen), tjänar att befrämja den förnuftiga världsliga ordningen genom att med sina belöningar och straff tillhandahålla den nödvändiga motivationen för det förnuftiga och moraliska mänskliga handlande som befrämjar den individuella och kollektiva självbevarelsen. [Ibid. 244.]

Men grunddragen av en deistisk världsbild är därmed etablerade: “the universe as a vast interlocking order of beings, mutually subserving each other’s flourishing, for whose design the architect of nature deserves our praise and thanks and admiration”. [Ibid.] Uppenbarelsen kan ännu behövas – för att stödja förnuftet. Men nådens betydelse förminskas och försvinner. De varelser som ingår i den nya ordningen äger i kraft av sitt disengagerade förnuft en självständig värdighet, de är autonoma, självansvariga, fria från auktoriteters band. Därför blir det snart för deismen en central tanke att “God relates to humans as rational beings”, att “God’s purposes fully respect humans’ autonomous reason”. [Ibid. 245.] Teologin släpas med eller kan rentav sägas pietetsfullt förnyas som legitimeringsgrund för en ny, alltmer distinkt modern förståelse och gestaltning av det Mänskliga mandatet att Råda över den Goda Skapelsen.

För Locke är det minne som är av betydelse för persondefinitionen minne av tidigare handlingar och tillstånd. Men minne av tidigare handlingar och tillstånd kan inte tänkas åtskilt från minne av tidigare förnimmelser. Om minnet hör till persondefinitionen, och utifrån som sinnliga förnimmelser tillfört medvetandeinnehåll hör till minnet, hör också detta innehåll till persondefinitionen, och således inte bara det substanslösa självmedvetande som uppfattas som i sig “tomt”.

Frågan inställer sig naturligtvis vari ett medvetande som är både ickesubstantiellt och ursprungligen en tabula rasa består. [Om detta även Fred Wilson, ‘Substance and Self in Locke and Hume’, Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).] Det ligger nära till hands att invända att det självmedvetande som konstituerar personskapet knappast ursprungligen kan vara “tomt”, utan att det antingen måste uppfatta sig som självmedvetande endast genom en reflexiv akt av abstraktion från förnimmelsen/minnet, eller (eller eller/och) att det redan oberoende av förnimmelsen/minnet i sig måste äga ett innehåll. Det senare kan då förstås antingen som den intelligibla världens ideella innehåll, eller som att medvetandet i sig i själva verket, på samma sätt som Plotinos’ ett, är motsatsen till tomhet: ett distinkt tillstånd av fullhet.

Men åtminstone de sistnämnda alternativen är ju för Locke helt uteslutna. Hans lägre empirism, d.v.s. den psykofysiska mänskliga apparatens sinnens empirism, kommer till uttryck inte minst i kritiken av läran om medfödda ideer. Det ickesubstantiella medvetande som konstituerar personskapet är för Locke verkligen i sig ursprungligen tomt. I övrigt är hans användning av termen idé liksom Descartes’ och Leibniz’ distinkt modern i det att den betecknar medvetandeinnehållet i vid mening. Men för honom fylls det tomma medvetandet endast genom sensations och reflection av “enkla” och “komplexa” idéer: fastän även han talar om olika grader av “klarhet och tydlighet” o.s.v. hos idéerna är hela medvetandeinnehållet för honom ytterst tillfört utifrån genom lägre-empirisk erfarenhet.

De föregående lärorna om medfödda idéer hade förutsatt existensen av ett för alla gemensamt eller hos alla likartat högre sinne, som äger dessa idéer. Herbert av Cherbury, som Locke särskilt nämner i sin kritik, hade också, till skillnad från Descartes, hänvisat till den allmänna överensstämmelsen ifråga om dessa idéers uppfattning som bevis för deras medföddhet. Nu sker emellertid den märkliga vändningen att uttrycket common sense börjar användas som beteckning för Lockes egen, denna lära motsatta empiristiska ståndpunkt: “gemensam”, allmänt överensstämmande reflektion över det lägre-empiriskt givna medvetandeinnehållet.

Är då personen för Locke endast det tomma icke-substantiella medvetandet, eller är det detta konstituerande tomma medvetande i förening med det utifrån tillförda innehåll som det sammanhåller? I sin diskussion av vad som alltså enligt Ayers måste betecknas snarast som blott den moraliska aspekten av ett personbegrepp som huvudsakligen definieras av medvetandet i någon slags “ontologisk” och “naturlig” men samtidigt icke-substantiell mening, [Här finns, liksom ofta även i övrigt, många filosofiska oklarheter, inexaktheter och problem som varken Locke själv eller Ayers utreder eller, tycks det, ens uppmärksammar.] förefallet Locke ha lämnat tomheten. Enligt de moraliska tolkningar av Lockes personbegrepp som Ayers polemiserar mot reduceras självmedvetandets enhet till en akt av självidentifikation, motiverad av eudaimonistiskt egenintresse – den ansvariga person som ställs till svars kan inte bara bestraffas, utan också belönas, varför även lyckan och egenintresset enligt Locke kräver medvetandets enhet. I ljuset av vetskapen om Guds kommande dom förmår jag identifiera mig med mitt förflutna, d.v.s. jag vet att jag i denna dom kommer att bedömas som en över tid bestående enhet av medvetande. Hauser: “Mit Blick auf das Jüngste Gericht sind…Selbstidentifikation und Verantwortung das praktische Fundament der personalen Identität.” [Hauser, Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 53.] Hauser hävdar t.o.m. att Lockes uppfattning om den personliga identiteten för att vinna systematisk relevans kräver en teologisk Letztbegründung som åter närmar hans ståndpunkt till Descartes’: ytterst

“stützte er seine Theorie…auf die allmächtige Instanz Gottes. Damit wird die personale Identität durch die Macht und Güte Gottes in einem eigentlich transzendenten Bewusstsein gesichert…Wie bei Descartes bedarf auch noch bei Locke das faktische Bewusstsein, um seine Gültigkeit über den Augenblick hinaus zu erhalten, eines transzendenten Garanten seiner Wahrheit.” [Ibid. 52.]

Hauser hävdar att egentligen inte ens minnet är av avgörande betydelse för Lockes persondefinition, och Ayers vill alltså visa att något “rent” moraliskt personbegrepp knappast är förhanden. Men på grund av medvetandets ickesubstantiella tomhet och dess beroende av empirismens utifrån tillförda innehåll kvarstår avsevärda moment av vad som kanske i någon mening närmast kan betecknas som existentialistiska drag hos det självmedvetna personskapet i Lockes filosofi, [Se om detta Hausers intressanta utläggning, 44-51; uppmärksammas bör särskilt not 74 på s. 50.] även om detta personskap som skapat i och som resultat av en process i tiden ytterst sanktioneras teologiskt.

Istället för den allmänplatonska dualismen mellan kropp och själ där personskapet måste sägas tillhöra blott den senare, och istället för den ortodoxt-kristna uppfattningen där substansskillnaden kvarstår fastän föreningen dem emellan är nödvändig och personskapet uppkommer endast i denna förening, finner vi alltså hos Locke en dualism mellan å ena sidan ett icke-substantiellt medvetande och å den andra det empiriska medvetandeinnehåll och den empiriska identitet, som detta medvetande approprierar.

Fastän ett rent och “tomt” själv i form av medvetandet kan abstraheras, och detta ensamt möjliggör den avgörande enheten och identiteten, tycks väl personskapet som innehållsligt dock också för Locke åtminstone för alla praktiska syften behöva sägas bestå i en enhet av detta medvetande och det empiriska innehållet. Även om substansfrågan skulle accepteras som varande irrelevant för medvetandet vore då ändå i åtminstone viss mening en “kroppspersonlighet” s.a.s. möjliggjord av det från kroppen/det empiriska materialet separata medvetandet. Men återigen, tänkandet kring medvetandet och dess betydelse för personskapet förefaller nu ändå genomgå en väsentlig utveckling i termer av en begreppslighet och terminologi som under antiken och medeltiden i mycket saknades.

Ayers förkastar helt den vanliga tolkning som innebär att Lockes personbegrepp skulle vara rent moraliskt. Denna tolkning åberopar i synnerhet en känd passage i vilken Locke hävdar att “person”

“is a Forensick Term appropriating Actions and their Merit…This personality extends it self beyond present Existence to what is past, only by consciousness, whereby it becomes concerned and accountable, owns and imputes to it self past Actions, just upon the same ground, and for the same reason, that it does the present…And therefore whatever past Actions it cannot reconcile or appropriate to that present self by consciousness, it can be no more concerned in, than if they had never been done.” [Cit. i Locke, II, 266.]

Ayers kritiserar D. P. Behans och andras uppfattning att dessa formuleringar innebär att personlig kontinuitet för Locke överhuvud icke är vad Ayers kallar “a natural relation”, utan istället att

“what links past to present is not cognitive consciousness of the past in the sense of memory, but an act of moral concern or acknowledgement which sets up a kind of non-natural, proprietary relationship. On this view Locke’s notion of a person is so thoroughly ‘forensic’ (and so like the notion of legal property itself) that the identification of persons and questions of their continuity fall right outside the scope of ontology, being somehow concepts of pure ethics.” [Ibid. 266; Historisches Wörterbuch der Philosophie bygger sin framställning av Lockes personbegrepp bl. a. på Behans artikel ‘Locke on Persons and Personal Identity’, i Canadian Journal of Philosophy, vol. 9, 1.]

Men denna tolkning, “even in so far as it is at all clear”, kan enligt Ayers icke upprätthållas i ljuset av allt det övriga som Locke gör gällande rörande personbegreppets förhållande till varvaron, medvetandet: rörande medvetandets natur, dess förhållande till det förflutna i minnets form, och analogin mellan medvetandet och livet. Fastän förbindelsen mellan de engelska termerna “consciousness” och “conscience” förvisso var starkare på Lockes tid än idag, och fastän detta även är av betydelse hos Locke, [Ibid. + not 87.] gäller dock för denne att

“Consciousness is distinct from conscience, and prior to it. The point in associating them was to find reason for identifying the individual ‘thinking thing’ (i.e. that which is distinguished and united, at the experiential level, by consciousness) with the ‘legal’ individual, the moral agent subject to law, responsible for a past and concerned for a future. If Locke saw the class of persons as important to ethics rather than for biology, that does not mean that self-conscious rationality, which defines that class and unifies each of its members, is anything but a natural attribute…It is true that external property is united to us by merely legal or moral relation, and in the most primitive cases by an act of appropriation. Our actions themselves, on the other hand, not to speak of our experiences and the parts of our bodies, are ‘appropriated’ to us by an entirely natural and given principle of unity, namely consciousness, rather than by some acquisitive act of acknowledgement or ‘owning’ on our part.” [Ibid. 267 f.]

Vi konstaterar alltså åter att personskapet för Locke konstitueras av (det icke-substantiella) medvetandet i sig, och av minnet som är beroende av det.

Anledningen till att man insisterat på kopplingen av självets personliga identitet till kroppens eller själens eller bådas substans söker Locke, med Ayers’ ord, i det förhållandet att minnets ofullkomlighet och medvetandets avbrott “have stimulated in us the doubt whether the same subject underlies the phenomenal train of consciousness throughout”. Locke säger att vi “lose sight of our past selves”.

Förvisso kan vi enligt Locke, såsom skedde i debatterna om kroppens uppståndelse, tvivla på att vi förblir samma substans (Locke torde mena: att samma substans fortsätter att underligga vårt av fenomenellt innehåll fyllda medvetande), men han insisterar på att otillfredsställelsen med detta blotta fenomenella medvetande som enhets- och kontinuitets- och därmed också identitetsprincip är ogrundad, att kravet på detta medvetandes förankring som accidens i en underliggande substans’ identitet är överflödigt, att självet eller personens identitet icke är beroende av en sådan förankring.

Men när Locke vill bevisa detta, hamnar han i en ståndpunkt som samtidigt innebär självets/personens oberoende av kroppen, men också en ny komplex uppfattning av deras förhållande. Hans argument

“both echoed and deliberately distorted the orthodox Cartesian doctrine that a person is a ‘vital union’ of soul and body. Locke agreed that we consist in such a union of that which thinks in us with the parts of the body of which we are intimately conscious, but denied that our continuous identity requires the continuous identity of either material or immaterial substance. On the contrary, the role of the body as a part of the self illustrates the absence of any such requirement. If we cut off a hand, then the substance of the self is changed, although the self or person remains the same.” [Ayers, Locke, II, 262 f.]

Medvetandet är således oberoende av substans och någonting mer än accidens: individuationen och den personliga identiteten beror av medvetandet självt allena. Hauser: “Als Bewusstsein ist sich die Person in unmittelbarer Selbstgewissheit präsent.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 39.]

Locke accepterar konsekvent att vi utifrån vår begränsade kunskap visserligen inte kan utesluta det som följer ur denna ståndpunkt, att medvetandet/den personliga identiteten kan bestå trots förändring av substansen. Han diskuterar som tankeexperiment möjligheten av ett byte av immateriella substanser, eftersom sådana alltså är den sannolikaste hypotesen, men betraktar samtidigt detta som en orimlighet. [Ayers, II, 264.]

Även genom en analogi med livet vill Locke stödja sin ståndpunkt. Även detta förklarar han vara icke-substantiell organisk enhets- och kontinuitetsprincip, och som sådan definierande attribut för de “levande ting”, d.v.s. de substantiella organiserade kroppar med föränderliga delar som rör sig i den mekaniska natursfären. Medvetande- och självmedvetandebegreppen förs alltså med denna likhet i närheten av livsbegreppet. Detta är en utveckling av ny insikt inom ramen för den snabbt framväxande moderniteten, ja inom vad som huvudsakligen uppfattas som dess empiristiska gren. Vad som nu tränger sig på är definitionen av substans i relation till denna framväxande nya konception. Ligger i substansbegreppet självt den nödvändiga aristoteliska förbundenheten med accidenser, så att om det accepteras medvetandet måste förstås som blott accidens?

Med viss utförlighet har vi uppehållit oss vid den avgörande betydelse den kristna eskatologin och läran om den kroppsliga återuppståndelsen haft för personbegreppet och dess förändring. Även den kristna varianten av den platonsk-gnostiska dualistiska och själscentrerade metafysiken undanträngdes av den som ortodoxi etablerade lära som förlade personskapet till den även i ett eskatologiskt perspektiv nödvändiga och oupplösliga föreningen av kropp och själ. Michael Ayers’ historiska rekonstruktion visar hur Lockes diskussion av den personliga identiteten uppstår och genomförs inom ramen för den samtida diskussionen av denna hopplösa kristna uppståndelseproblematik. [Locke, I-II (1991).] Å andra sidan visar Udo Thiel hur också självmedvetandebegreppet, som tillsammans med personbegreppet i viss mening kanske kan sägas tidigare ha figurerat i den teologiska treenighetsspekulationen, hos Locke för första gången tillämpas på människan. [Udo Thiel, Lockes Theorie der personalen Identität (1983).]

Frågor som naturligen diskuterades i uppståndelsedebatten var exempelvis om det var samma kropp som uppstod, d.v.s. om den uppståndna kroppen bestod av samma materiella beståndsdelar som den döda, och om själen förblev identisk och hur den i så fall förhöll sig till den döda och uppståndna kroppen. Locke skiljer i denna diskussion mellan definitionerna av människa, substans och person. En människa, som sådan, var för Locke blott ett djur av bestämt slag och med bestämd form, och som andra sådana “a living organized Body”. Locke skiljer alltså här klart mellan “människa” och “själ”, och fastslår att själens identitet omöjligen kan sägas bestämma människans identitet som människa. Argumentet för detta bygger på det platonsk-gnostiska perspektivet, och Locke illustrerar förtydligande med reinkarnationen/själavandringen. Medan människan som sådan endast är ett särskilt slags “living organized Body”, d.v.s. kroppen, kan själen enligt läran om reinkarnationen/själavandringen succesivt förenas med olika sådana kroppar, d.v.s. med olika “människor”, ja kanske t. o. m. med djur. [Ayers, II, 260.]

Introducerande “personlig identitet” och “självmedvetande” som termini technici i filosofin förkastar nu Locke den traditionella kopplingen av den personliga identiteten till antingen kroppen eller själen eller bådas förening, kopplingen av det individuerade självet till någon eller båda av dessa substanser. I stället hävdar han att det som avgör vad som återuppstår och utgör personens identitet är blott det identiska självmedvetandet, förstått som icke-substantiellt. En person är enligt Locke

“a thinking, intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self as it self, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness, which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it. It being impossible for anyone to perceive without perceivning that he does perceive. For, since consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things, in this alone consists personal Identity, i. e. the sameness of a rational Being.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’, ur An Essay Concerning Human Understanding.]

Det är rationalisten Descartes’ lära om den reflexiva självmedvetenheten, eller “apperceptionen”, som här av empiristen Locke avänds i hans försök att etablera medvetandet som grund för personens enhet och kontinuitet. Fenomenet varsevaro överhuvudtaget blir med Descartes och Locke allt klarare förstått och begreppet tydligare definierat. Medvetandet förenar “our present Sensations and Perceptions”, och “can be extended backwards to any past Action or Thought”. [Cit. i Ayers, 260.] Det är primärt i förhållande till tänkandet och dess förnuftiga operationer, och reflexivt framstår det alltså som självvarsevaro. Christian Hauser förklarar: “Bewusstsein eines unmittelbar Gegebenen ist eben nicht ohne Reflexionsakt; Bewusstsein von etwas schliesst evidenterweise Selbstbewusstsein im einfachen Reflexionsakt mit ein.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 42.]

Men till skillnad från och som direkt kritik mot Descartes förnekar Locke att denna enhet och kontinuitet förutsätter någon bestämd beskaffenhet, vare sig andlig eller materiell, hos den substantiella verkligheten bakom den fenomenella bevetenheten. Enligt Locke kan vi helt enkelt inte veta någonting om denna substantiella nivå: “personal Identity consists, not in the Identity of Substance, but…in the Identity of consciousness”; [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Person’, ur Essay] “whatever Substance there is, however framed, without consciousness there is no Person”. [Ibid., ur “Essay”] Hauser igen:

“Während noch bei Descartes das einzelne, faktische Selbstbewusstsein des cogito in der Seele und letztlich in der einen, göttlichen Substanz fundiert blieb, drängte sich mit der radikalen Erkenntniskritik Lockes die eigentlich neue Frage nach der Identität des Bewusstseins als Selbstbewusstsein oder Ich auf. Nicht mehr die Substanz under dem Titel einer ansichseienden Seele garantiert das Sich-Gleich-bleiben des einzelnen Selbstbewusstseins, sondern im Bewusstsein selbst muss…nach dem Grund der personalen Identität gesucht werden.” [Op. cit. 34.]

Fastän varken medvetandets enhet eller kontinuitet, eller det moraliska medvetandet och förutsättningarna för den gudoma rättvisan, enligt Locke nödvändiggjorde antagandet av de enkla immateriella själarnas substans, [Ayers, II, 261.] hävdade han att de enkla, immateriella själarna var den sannolikaste hypotesen ifråga om den varsevaron underliggande substansens natur. Men konsekvent nog utifrån sin ståndpunkt drar han, återigen exemplifierande med reinkarnationen/själavandringen, ifråga om dessa själar slutsatsen att deras personliga identitet är beroende av om de bevarar medvetandets kontinuitet i form av minnet av tidigare inkarnationer. [Ibid., 263 f.]

Många har ifrågasatt den skarpa uppdelningen i kontinental rationalism och engelsk empirism i 16- och 1700-talens filosofi. “Entspannung ist…erwünscht hinsichtlich jener geistigen Kontinentalsperre, die seit dem Beginn der Neuzeit bis heute fortwirkt”, skriver exempelvis Christian Hauser i inledningen till Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994). [Op. cit., 23.] Louis E. Loeb inordnar i From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy (1981) liksom även Alain Renaut Berkeley i traditionen Descartes-Spinoza-Malebranche-Leibniz, och vänder sig liksom Hauser även i övrigt mot den överdrivna uppdelningen. Även i Ernest Sosa, ed., Essays on the Philosophy of George Berkeley (1987) koncentreras på förhållandet mellan Berkeley och Leibniz, och även på Berkeleys reception i Tyskland. Som Hauser visar, är det inte minst ifråga om självmedvetandet och personbegreppet som problemsammanhangen mellan empirismen och rationalismen blir uppenbara.

Redan Leibniz invände att hos Descartes’ Gud återfanns drag av Spinozas, hur paradoxalt detta än kan synas i ljuset av den samtidiga absoluta viljefriheten. [Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 54, not 42.] Men hos hans närmaste rationalistiska efterföljare försvinner den viljemässiga ansatsen i Descartes’ system.

Modernitetens subjektsidealistiska strömning som med utgångspunkt från renässansens självskapande och Descartes’ cogitometafysik vidareutvecklas via Kant och kanske i vissa avseenden kan sägas kulminera i den tidige Fichte, balanseras, som Schulz på flera ställen framhåller, av en motsatt tendens till upphävande av den viljefria självbestämningen, ja av subjektets primat och individualiteten och personligheten överhuvud, i en strikt rationalistisk panteism.

De svårigheter som den cartesianska dualismen och dess s.k. occasionalistiska efterföljare gav upphov till ledde hos Spinoza till att de panteistiska ansatserna i renässansens naturspekulation dialektiskt utvecklades till en genomförd metafysisk, monistisk panteism av exklusivt rationalistiskt-intellektualistiskt snitt. I denna panteism försvinner personkategorin, och inte bara den cartesianska dualismen mellan kropp och själ, utan också dualismen mellan den transcendente Guden och den “skapade” naturen upphävs: Gud är naturen och vice versa. Kroppar och själar är i striktaste mening endast två aspekter av samma sak, två modifikationer av den enda substansen. Deras individualitet är förgänglig, endast de två substansmodifikationerna, utsträckningens och tänkandets attribut, är bestående. [Om individuationen hos Spinoza, Don Garrett, ’Spinoza’s Theory of Metaphysical Individuation’, i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]

Det mänskliga medvetandet är bundet till denna förgängliga tid-rumsliga individualitet och upphör med den. Kroppens och själens åtskillnad och olika substantialitet är därför endast en det subjektiva medvetandets illusion: den mänskliga individualiteten existerar objektivt endast som en temporär partikulariserad enhet av dessa två attribut. Människan, inklusive hennes själ, är helt underkastad den materiella naturens strikta lagar, är blott en del av naturen. [Detta framlyfts med karaktäristiskt aktuellt perspektiv av Geneviève Lloyd, författaren till The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy (1984), i Part of Nature: Self-Knowledge in Spinoza’s Ethics (1994); vilket man kunde föreslå att alla fortfarande, dragande sina egna slutsatser, borde jämföra med de oftast schablonmässigt avfärdade ståndpunkter som uttrycks exempelvis i en karaktäristisk, traditionell katolsk diatrib som Paul Siweks Spinoza et le panthéisme religieux (1937).]

Filonkännaren Wolfson, som även skrivit ett motsvarande verk om Spinoza, anser intressant nog att det är just Spinoza som markerar slutet på en hel, och oerhört lång, epok i filosofihistorian som han helt enkelt benämner den “filonska”. Först Spinoza inleder, med sin panteism, en ny epok. Wolfson visar emellertid hur inom de angivna nya filosofiska ramarna Spinoza ändå på ett delvis oklart sätt vill tänka sig ett själens personliga liv, ja en dess personliga odödlighet. Spinoza förkastade givetvis hela den världsåskådning som de traditionella lärorna om själens personliga odödlighet byggde på, men hans syfte var samtidigt etiskt, och i det han ville förklara hur etiken kunde undvara denna världsåskådning bibehåller han alltså utifrån sina egna premisser en föreställning om själens personliga odödlighet: det är enligt Wolfson ytterst inte fråga om att försvara en etik utan en sådan. Hans syfte var att först förkasta den filonska erans åskådning (“all the main premises of traditional religious philosophy which had been held valid since the time of Philo”), och att sedan visa att hans egen filosofi “may not only be as good a guide in life as the old philosophy but may also offer as good a consolation for the after-life as the old philosophy”. [Philo (1948), I, 422.]

Detta blir möjligt genom en komplex utveckling (och – måste man betona – förändring) av vissa temata som han hämtar ur den epok som föregår den filonska, närmare bestämt ur en typ av platoniserad aristotelianism. [Ibid., II, 459.] Liksom Averroes och Avicenna och deras efterföljare försöker han visa att

“the human mind, though in its origin it is only a part of the absolutely infinite intellect, becomes individualized during the lifetime of man…Then this individualized human mind, on its reunion with the absolutely infinite intellect whence it originally came, somehow, in some inexplicable manner, retains its acquired individuality. The human soul is thus immortal, or eternal, as he usually calls it, and its immortality is in a certain sense personal and individual.” [Ibid., I, 422 f.]

Spinoza ligger emellertid ibland också, av andra skäl, i sitt sätt att uttrycka sig ofta förvillande nära den filonska åskådningen; Drews kommenterar exempelvis Spinozas förklaringar rörande idea omnium som alla ändliga modifikationers ickemanifesterade förebild, föreliggande som evigt innehåll i Guds intellekt, och hur denna idé “konstituiert…als der ‘eingeborene Sohn Gottes’ die Persönlichkeit (personalitas), wie Spinoza dies ausdrücklich einmal bemerkt, wenn er sich wegen der Schwierigkeit dieses Begriffes über denselben auch nicht weiter auslässt.” [Ibid., I, 42.]

Som vi skall se skulle icke heller denna aspekt av Spinozas panteism, dess variant av den personliga odödligheten, vara utan betydelse för framtiden. Men ingenting av detta får dölja det faktum att vi nu snabbt rört oss från Descartes distinkt nytida men friheten o.s.v. på sitt sätt kvarhållande rationalism till den lika distinkt moderna rationalistiska panteismen. Skiftet blir, på ett mycket allmänt plan, möjligt genom Spinozas distinkta användning av det nya rationalistiska momentet i tillägnelsen och omtolkningen av de klassiska för-filonska temata såväl som av element i den esoteriska traditionen.

Tänkandet rymmer en idéernas ordning som motsvarar utsträckningens ting. Spinoza anammar den cartesianska användningen av idébegreppet och tillmäter likaledes de “klara och tydliga” idéerna en särskild kunskapsfunktion. Själen definieras utifrån tänkandets attribut, men i själens temporära individualitet är detta attribut bundet till de individuella affekterna, och genom kalkylerande förstånd söker den i nödvändig lydnad under den främsta naturlagen, självbevarelsens, att tillvarata sina intressen.

Och med läran om självbevarelsen som den främsta naturlagen uppkommer en konflikt mellan individens och den politiska ordningens, den samhälleliga allmännelighetens, intressen. I England var den s.a.s. redan akut, och Hobbes hävdar nödvändigheten av statens tvångsmakt för att i samma självbevarelses intresse undertrycka individernas affekter. Det var en lösning som dock föga motsvarade andan i Spinozas eget land, som bättre studeras i Grotius’ ävenledes ytterst på det verklighetsfrämmande nya kontraktstänkandet byggande men omtolkade naturrättsliga försök att komma till rätta med den individualiserade mångfalden sådan denna tog sig uttryck i den absoluta furstemaktens tid, i följderna av de territoriella monarkernas och de konsoliderade nationalstaternas konflikter. Den “lägre empirismen” även hos Grotius gör emellertid att den nu framväxande rationalistiska panteismens förändrade och försvagade individualitets- och personuppfattning ändå på olika sätt äger en motsvarighet inte bara i Hobbes’ utan också i hans variant av den nya statsläran.

Liksom personbegreppet inte är centralt i analysen av människan – åtminstone det “kunskapsteoretiska” subjektet/jaget är inte personligt, varken själs- eller kroppspersonligt – är det det inte heller i analysen av Gud. Descartes betraktade som vi sett läran om Guds skapande av världen enligt objektiva idémönster som alltför antropomorfistisk. Den occamistiska Gudsuppfattningen var, trots vad som framstod som dess filosofiska överdrifter, i väsentliga avseenden långt bättre överensstämmande med den exoteriska biblisk-teistiska: en Gud som inte rationellt förutsägbart handlar enligt universella principer utan för vilken nåden är överordnad lagen och som på sina egna outgrundliga vägar fritt kan upphäva den objektiva, för skapelsen gällande ordningen.

Gillespie saknar kanske tillräcklig känsla för denna aspekt av den nya tidens teologi, som dock var avgörande inte minst för reformationen: en Gudsrelation i levande tro, kärlek och nåd kunde väl ibland vara svårförenlig med skolastikens rigida rationella ordning. Den individualitetsförståelse som nominalisterna omfattade och som inte var nödvändigt förbunden med nominalismen som sådan (Duns Scotus var exempelvis, som vi sett, inte nominalist), såväl som den frambrytande teologiska voluntarismen, var i sig tecken på en Gudsuppfattningens förändring i mer personlig riktning i modern mening.

Men Descartes’ Gud var förvisso en filosofernas Gud, och vi finner med den nya rationalismen åter en rörelse från konkretion till abstraktion i Gudsuppfattningen. Vissa aspekter av Descartes’ nominalism och voluntarism förstod han alltså även som en rörelse bort från antropomorfism. Hos Descartes träder personbegreppet åter i bakgrunden, och den mänskliga subjektivitet som kommer att träda i förgrunden äger, fastän den icke saknar individualiserade varianter, samma grad av abstraktion som hans Gudsbegrepp, trots att den nya rationalismen genomförs inom ramen för den moderna nominalismen och voluntarismen. Descartes’ Gudsuppfattning äger också oklarheter som vi här inte kan gå in på, liksom också hans individualitetsuppfattning i allmänhet, d.v.s. inte bara hans uppfattning av den mänskliga eller subjektiva individualiteten. [Se Thomas M. Lennon, ‘The Problem of Individuation among the Cartesians’ och Emily Grosholz, ‘Descartes and the Individuation of Physical Objects’, båda i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]

Descartes tänker dock i kategorier som är personbegreppet omedelbart och nödvändigt närstående. Trots termens frånvaro har han därför skapat eller vidareutvecklat många av förutsättningarna för den moderna filosofins fortsatta utveckling av och inträngande också i frågorna om personskapet. Descartes etablerar vad som länge blev centrala aspekter av den moderna subjektivitetsförståelsen, och i en av “axlarna” i sitt tänkande förstår han subjektet som individuellt på det från kroppen och materien principiellt skilda planet av substantiellt “tänkande”. Man bör inte låta sig av språkbruket förvillas till att förbise den betydelse allt detta har även för det senare tänkandet kring såväl personbegreppet.

I den mån han uppmärksammar det vill Descartes fortfarande förlägga personkategorin till föreningen av kropp och själ, tänkt som en ny, från skolastikens skild vital enhet. Men till skillnad från den montaigneska linjen i “augustinismens” utveckling är det i hög grad hos honom i sak fråga om åtminstone ett “själsjag” och inte ett “kroppsjag”. Båda linjerna har dock gemensamt att uppmärksamheten i sak förskjuts i riktning från Guds person till personen på det mänskliga eller mänskligt själsliga planet.

Och emedan det teoretiska huvudintresset ligger på subjektiviteten som blott den rena, ickereflexiva självbevetenhetens visshet, på denna subjektivitet som allmän, och på den kunskapsteoretiska innebörden av detta, betecknar slutligen Descartes också en avgörande punkt i utvecklingen bort från såväl själsterminologin i filosofin som väsentliga aspekter av den äldre själsförståelsen, såväl den opersonliga som den i viss mening personliga. Fastän den senare redan i antiken innehöll vissa väsentliga moment av subjektivitet i modern mening, och fastän Descartes fortfarande i hög grad själv tänker i själstermer, är det från och med nu vad som kommer att förstås som självmedvetandet, och det allmänna förnuftet, som står i filosofins centrum. Fastän det dröjer kvar och återfinns ännu hos Kant, skall det bli allt svårare att finna något teoretiskt utrymme för ett klassiskt och begreppsligt mer distinkt själsbegrepp som sådant, bland de nya filosofiska kategorier som annars i högsta grad kunde tjäna just till att precisera detta klassiska begrepp.

Redan från början innefattade som vi ovan framhållit tänkandet för Descartes en mångfald själsfakulteter, inte minst viljan – vilket ytterligare visar hur utvecklingen mot formalistisk tomhet, fastän långt hunnen, hos Descartes ännu icke är så extrem, och hans rationalism inte så ensidig som den framstår hos Lindbom.

Det moderna subjektivitetstänkandet har många aspekter som utvecklas i skilda tankeriktningar. De ickereligiösa tolkningarna av Descartes kan betona hur subjektets åtminstone relativa tomhet och formalitet såväl som subjektet som “allmänt” leder bort från intresset för den individuella personen och istället prioriterar en opersonlig objektivitet. Eller så kan de betona subjektets egen maktställning och oberoende formande av såväl “sig självt” som världen.

Det senare temat är Michael Allen Gillespies huvudsakliga. Han beskriver med viss utförlighet hur Descartes med tiden tenderar att alltmer uppfatta tänkandet som viljande. [Nihilism Before Nietzsche (1995), kap. 2.] Ansatserna hos Plotinos att i motsats till den tidigare platonska och senare skolastiska traditionen se den högsta intellektiviteten som i en ny mening aktivt i stället för passivt och kontemplativt, såväl som den augustinska och occamistiska voluntarismen, utvecklas därmed av Descartes.

Den gudhetliga intellektivitetens aktivitet sådan han uppfattar den överförs nu av honom till människan i viljans form. Gillespie delar här i mycket Blumenbergs (väl redan något överdrivna) betoning av den occamistiska voluntarismen, men ser människans självhävdande vilja inte som ett svar på den ovisshetens och skepticismens situation som denna alstrat, utan som en sekularisering av just denna gudomiga vilja. Det aktiva självmedvetandets primat gör att tingen aldrig direkt formar detta medvetande: tvärtom är det det aktiva medvetandet som, enligt en tendens som vi redan berört, genom tingens representationer formar världen, eller åtminstone en värld för oss. [Ibid. 50 f.]

Descartes betecknar därmed en station på vägen mot den rent konstruktionistiska subjektsidealism som senare kommer att utgöra en fas eller riktning inom den moderna idealismen. Trots att tänkandet för Descartes är ett individuellt väsens tänkande, ett förstapersonsperspektiv, är det också oändligt: det rymmer ju bl. a. idén om det oändliga. Det individuella väsendet är begränsat, men dess tänkande, som också är viljande, är i viss mening oändligt liksom Guds tänkande och viljande. Oberoende av Gud äger människan i detta en säker grund som icke kan betvivlas.

Fastän icke allvetande och allsmäktig delar människan därmed den occamistiske Gudens viljemässiga karaktär och dennes frihet och obundenhet av objektiva idéer. Gud är emellertid som vi sett idémässigt given i vårt eget tänkande som ett oändligt individuellt väsen. Ett sådant väsen behöver inte, till skillnad från de begränsade varelserna, bedra någon annan i eget intresse, eftersom det är helheten och därmed inte skilt från någon “annan”, från sina delar. Allt detta är givet i vår idé om Gud. I och med detta är den empiriska vetenskapen säkrad också genom nominalismens nye transrationelle, absolut viljefrie Gud. [Ibid. 57 ff.]

Men Gillespie tillhör dem som fortfarande kvarhåller bilden av Descartes som extrem profant-rationalistisk subjektsimperialist. Man måste, tror jag, förstå att andra, religiöst-metafysiska tolkningar har framförts av bl. a. Alfred Espinas, Alexandre Koyré, Henri Gouhier; redan den franska idealismen eller “spiritualismen” under 1800-talet utvecklades delvis ur en kontinuitet med den på detta sätt tolkade Descartes. [Jfr Walter Schulz’ kommentar i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, 11.] Och Ferdinand Alquié (La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, 1950; Descartes, l’homme et l’oeuvre, 1956) avvisade de tolkningar som vill upphäva Descartes klara distinktioner mellan Guds och människans tänkande och viljefrihet, som menar att Gud för Descartes är enbart garanten för människans av vetenskapen ledda exploatering av världen, som förbiser hur det sekulära vetenskapsprojektet tonas ned i hans senare tänkande och ersätts av metafysiken för dess egen skull och förståelsen av människans position i förhållande till såväl världen som Gud, av förståelsen av människans begränsning, av betoningen av självbehärskningen i stället för världsbehärskningen.

Sambandet mellan vara- och kunskapssidan i idéläran är hos Descartes icke helt upplöst, emedan idén om Gud ju också genom reflektion leder till kunskap om dess reella motsvarighet. Men Descartes är inte huvudsakligen intresserad av allmänbegreppen. Utsagor om det allmänna kan för honom, i senskolastikens och renässanslogikens efterföljd, bara göras på basis av det enskilda.

Skolastiken var intresserad av de platonska idéerna som eventuella reella motsvarigheter i Guds tänkande till våra allmänbegrepp om tingen, men såväl de reella motsvarigheterna som våra allmänbegrepp stod under debatt ifråga om deras ontologiska status (naturligt nog) respektive deras ursprung. Tonvikt kunde emellertid istället läggas på andra, och de högsta, av de platonska idéerna, idén om det sanna, goda och sköna – de som lätt låter sig förstås som värden, och även som vad vi uppfattar som reella bestämningar hos Gudheten. Gradvis infördes också läran om Gudsidén och själsidén som medfödda idéer av “kunskapsteoretiskt” väsentlig betydelse vid sidan av de övriga. Den reella motsvarigheten till Gudsidén är ju ingalunda någon de enskilda tingens urbild, och detsamma började småningom, till skillnad från förhållandet hos Filon, gälla också själsidén. Uppfattningen vilka som är de medfödda idéerna utbyggs och varieras, som vi sett, av Melanchton, men framför allt tycks detta ske hos Herbert av Cherbury. Småningom släpps ofta den äldre föreställningen om idéerna helt, och istället finner vi samvetet, det allmänna etiska medvetandet, och vissa allmänna uppfattningar och åskådningar rörande verklighetens beskaffenhet.

Även den äldre idéläran hade ju en kunskapsdimension, men ifråga om Descartes’ nya idébegrepp är denna huvudsaklig. Hans syfte är framför allt kritisk-fenomenologiskt, och häri visar sig den specifika, moderna ansatsen. Filosofin har upptäckt att den, oavsett var den slutligen hamnar, inte kan komma förbi sin subjektiva utgångspunkt. Descartes’ diskvisition leder alltså visserligen till traditionella idealistiska ontologiska resultat ifråga om de reella motsvarigheterna till vissa idéer som inte som sådana fanns hos Platon. Men han förkastar explicit den märkliga traditionella läran om en idévärld i Guds tänkande enligt vilkens förebild Gud – på ett enligt Descartes alltför antropomorfistiskt sätt – skapar världen och dess ting och i vilka dessa senare är delaktiga. Liksom fallet var i den baconska empirismens instrumentella förhållningssätt och instrumentellt-experimentella kunskapssyn, med dess övergivande av den platonska traditionens ontiska logos, uppbackades också den cartesianska ståndpunktens motsvarande rörelse av den typ av tänkande som på detta område präglade den reformatoriska teologin.

Det kunde synas som en definitiv revolution. Men sådana revolutioner återfinner vi, om vi ser till bestående resultat, aldrig i filosofins historia. Varianter av den platonska idéläran ska ständigt fortsätta att återkomma. Vi ser det redan hos Descartes’ närmaste efterföljare. I England insisterade Cambridgeplatonisterna på en sådan åskådning. Taylor framhåller, åberopande Perry Miller, hur genom ramismen en variant också fann en väg in i det amerikanska tänkandet och bar frukt i 1800-talets amerikanska idealism. [Sources of the Self (1989), 232 f.; Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (1967), 162-80.]

Denna variant tenderade dock mot betoningen av handling och aktivitet inom Guds harmoniska enhet och totalitet, snarare än av den senares kontemplation. Och någon restlös restauration blir det heller icke i andra fall fråga om: historien om idélärans och det ontiska logos återkomst, även under romantikens och idealismens högflod, är historien om dess modifikation i enlighet med och förening med några av modernitetens distinkta nya insikter. Den här intressantaste av dessa modifikationer är den i riktning mot individualisering – en modifikation som, som vi sett, hunnit långt redan med vissa medelplatonister, nyplatonismen, och de judiska och kristna platonisterna under antiken, men som icke på något definitivt sätt utvecklats eller ens vidmakthållits under medeltiden.

För Descartes måste alltså liksom för Occam idévärlden tänkas bort ur Guds väsen och Gud förstås som i sin vilja helt obunden av ideella urbilder – de enskilda tingens såväl som det sannas och det godas. Gud är inte underordnad eller ens samordnad med en enhetlig förnuftsordning och en ur denna frambragt och av denna formad varaordning. Gud är den som i total, allsmäktig viljefrihet skapar t.o.m. de “eviga” matematiska sanningarna. Men denna lära framläggs som förklaring till varför vi måste tvivla också på dessa sanningar. Descartes omfattar emellertid det radikaliserade occamistiska Gudsbegreppet som mer än ett nödvändigt tankeled i tvivlets process, och det gäller därför att visa att den faktiskt så beskaffade guden dels, negativt, inte bedrar oss och är ond, dels, positivt, garanterar vår världsliga vetenskap. Och det är detta som sker genom den nya pejlingen och uttolkningen av det tänkande mänskliga subjektets förhållande till just denne Gud.