Category: Personalism

Tertullianus lanserar för första gången den latinska termen persona i sin treenighetslära, efter att ha tolkat passager i GT, exempelvis Ps. 2, som dialoger mellan dramatis personae. Den nya användningen och förståelsen av personbegreppet hos Tertullianus har ofta setts som ett typiskt västerländskt drag, sammanhängande med hans inriktning på den konkreta verkligheten och på det praktiska, hans “realistiska” läggning. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 35, 37.]

Detta särdrag ledde honom så långt som till att hävda att allt verkligt måste vara kroppsligt, att också själen och Gud i någon mening måste äga kroppslighet. [Ibid. 37.] Det är kanske osannolikt att den ledande antignostikern Tertullianus här åsyftar någonting liknande den platonska traditionens stundom uppdykande läror om den andliga kroppsligheten (i annan mening än den paulinska), men det är naturligt nog heller inte klart att det är fråga om en form av kristen materialism. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 24.]

Hursomhelst är denna Tertullianus’ betoning av det individuellt konkreta ett exempel på tidig kristen strävan till genombrytning av den ensidiga generalismen. Vi står därför här inför en viktig och karaktäristisk punkt i det som kom att skilja väst- och östkyrkan.

Inte minst under det bestående inflytandet från den alexandrinska skolan kom östkyrkan i högre grad än västkyrkan att kvarhålla platonismen i sin kristna läroutformning. Ibland framstår den skillnad det orsakar som radikal: de östortodoxa läroutfomningarna tycks nästan kunna frångå den grundläggande exoterisk-bibliska människosynen och acceptera den filosofiskt mer koherenta platonska (i vid mening) förståelsen av själen och dess relation till Gudet – något som då också får logiskt och åskådningsmässigt något mer konsekventa effekter för uppfattningen av eskatologin.

När det gäller i vilken utsträckning man kan sägas ha kommit att präglas av ensidig platonsk (eller allmänt grekisk-rationalistisk) generalism eller i kvarhållandet av platonismen ha tillägnat sig och bibehållit den nyplatonska och alexandrinska individualitetsförståelsen, när treenighetsläran nu börjar utformas delvis med filosofins hjälp, i den nya intellektuella disciplin som är den västerländska teologin. får man till att börja med titta på enskilda teologer. Hos Tertullianus kan man då konstatera att när den mer distinkt avgränsade västkyrkan hos honom först inom ramen för en praktiskt orienterad “realism” betonar det konkreta och kroppsliga och därmed individualiteten, innebär det ett fjärmande från hela den platonska traditionen. Individualitetskonkretionen ersätter i en ny obalans den platonska människosynen och andligheten.

Det är just i det senare det nya karaktäristiska ligger. Men det var inte så att individualitetsförståelse blev filosofiskt dominerande; tvärtom fortlevde som vi tidigare påpekat den grekiska, rationalistiska generalismen i allmän form, och det dröjde, med undantag för vissa sidor hos Augustinus, länge innan man åter i signifikant utsträckning närmade sig – på nytt sätt, och med nya filosofiska modifikationer och tillägg – den typ av förståelse av den andliga individualiteten som redan utvecklats inom nyplatonismen.

Men rörelsen bort från platonismen, och tonvikten på det mänskliga och övriga skapade som sådant, i linje med den exoteriska skriftförståelsen men temperamentsmässigt varierat och kompletterat av den “praktiska” läggningen, och inkluderande den åtminstone relativa tonvikten på individualiteten i detta skapade, markerade dock en betydelsefull allmän skillnad. Den platonska traditionen försvagades i väst, men levde i högre grad vidare i öst.

Adam och Eva gömde sig enligt 1. Mos. 3:8 för Herren Guds ansikte (ἀπό προσώπου κυρίου τοῦ θεού) bland träden i lustgården. Nu har dock herr Gud ånyo vänt sitt πρόσωπον mot människorna. Sedan Justinus och de övriga tidiga grekiska fäderna med begreppet περιγραφή beskrivit λόγος som Sonen, och förklarat Sonen vara Faderns “namn”, och med detta i sak menat också Sonens personskap i motsats till Faderns opersonlighet, används nu termen πρόσωπον för det personskap som λόγος/Sonen antar, är eller blir i “Faderns” ställe. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 117.]

Redan den Gud som uppenbarade sig i GT hade ju emellertid av Justinus förklarats vara λόγος/Sonen, och πρόσωπον används i Septuaginta om Gud just såsom uppenbarad, den sida av Gud som uppenbarar sig. Den Gud, som vi ovan beskrivit som den exoteriskt fattade bibliska, med sina utpräglade, förterminologiskt distinkt personliga drag, erhåller en ny benämning, historiskt bestämd att med tiden uttrycka just dessa drag.

Med inkarnationen, när det visserligen redan cirkumskriberade och πρόσωπον-vordna λόγος antar den mänskliga naturen hos Jesus från Nasaret, anses uppenbarelsen/manifestationen bli fullständig. Den blir naturligtvis också långt mer konkret och gripbar, personlig i vår mening. Men denna utpräglat konkreta betydelses förbindelse med termen person skulle låta vänta på sig; personbegreppet under den patristiska eran är fortfarande i hög grad abstrakt och formellt. Ändå genomgår begreppet tydligt en utveckling, och åtskilliga av de grundläggande, till det hörande filosofiska problemen börjar man arbeta med redan nu.

Om personskap innebär begränsning, så kan det obegränsade inte vara personligt; τὸ ἀπείρων kan inte vara förenligt med περιγραφή. Men med detta kunde det kristna trosmedvetandet inte finna sig tillrätta. Sonen måste äga en med Fadern likvärdig gudhet och därför även vara oändlig. Och vice versa: Fadern måste äga det Sonen äger. Redan Origenes börjar hävda detta, och under 300-talet strävar så kyrkofäderna att etablera “d’une manière paradoxale par rapport à toutes les pentes de la pensée antérieure qu’il n’est pas contradictoire que l’infini puisse être en même temps personnel”. [Ibid.] Det vill säga: nu är både Sonen och Fadern såväl obegränsade/oändliga som personliga – att betrakta Fadern som en perigraf av det opersonliga på samma sätt som Sonen, och Sonen som perigraf av en perigraf, var knappast möjligt. Därmed var dessa två Gudpersoner personer i en annan mening (en annan gudig mening) än perigraf.

Bibeln saknar termer som mer exakt motsvarar de senare personbegreppen, även om naturligtvis vad vi förstår som såväl Guds som människors personligheter ändå begreppsligt och bildligt beskrivs i hög grad.

Dock finns särskilda ord som i Septuaginta översätts med πρόσωπον och sedermera i Vulgata med persona. I Septuaginta motsvaras det hebreiska ordet panim (ansikte eller tingens framsida) av πρόσωπον (Gen. 3:8, 1 Sam. 19:8), och πρόσωπον används också i nya betydelser i NT (Matt. 22:16, Luk. 20:21, Rom. 2:11, Gal. 2:6), exempelvis “πρόσωπον ὁ θεὸς ἀνθρώπου οὐ λαμβάνει” – “Deus personam hominis non accipit” (Gud har inte anseende till personen, Gal. 2:6). Denna betydelse är i hög grad densamma som den samtida romerska: innehavaren av yttre ställning, bäraren av värdighet, eller i lika hög grad positionen eller värdigheten i sig själv.

Utvecklingen av det teologiska personbegreppet sker under inflytande av grammatikens åtskiljande av verbformernas första, andra och tredje person. Trendelenburg hävdar att grammatikerna i sin tur valt termen person eftersom de arbetat med dramatikens dialoger som modell. [‘Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien, 13 (1908), 10 f.] De sökte i episka och dramatiska texter fastställa respektive partis talare genom att sätta sig in i deras distinkta perspektiv.

Detta studium av perspektivet tillämpades också av filosofer i tolkningen av Platons dialoger, där det ansetts angeläget att försöka fastställa vilka av de talande som framförde Platons egen uppfattning. Oavsett detta filosofiska syfte uppräknas deltagarna i de platonska dialogerna enligt “rollförteckningen” i Loeb-utgåvan som τὰ τοῦ διαλόγου πρόσωπα; jag är osäker på när detta bruk infördes.

På samma sätt började de kristna studera och utlägga Bibeln. Gradvis växte uppfattningen fram att Guds ord talats av de tre Gudpersonerna. När Gud i sina monologer säger “vi” och “oss”, måste det, fann man, vara fråga om att en Gudperson talar till en annan – och stundom om att dessa två talar med varandra om den tredje. Beroende på respektive teologs utformning av treenighetsläran, hänfördes på detta sätt olika passager till olika Gudpersoner (exempelvis Gen. 1:26, Jes. 53:1-2, Joh. 12:38).

I synnerhet som termen οἰκονομία förekommer i den antika litteraturkritiken anses Tertullianus och Hippolytos också kunna direkt ha inspirerats av den dramatiska betydelsen i utformningen av sin “ekonomiska” treenighetslära – denna innebär ju ett stort skapelse- och frälsningsdrama. Den grammatiska och “dramatiska” betydelsen förblev förenade. S. Schlossman hävdar i Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906) att persona aldrig i den latinska teologin används som attribut, utan endast som grammatiskt subjekt, som ett slags pronomen. [Pierre Hadot, ‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 125-8, med hänvisning till Schlossman, 102.]

Om samsyn råder mellan Augustinus och Thomas ifråga om Gudsbegreppet, skapelsen och den ontokontinuiteten, skiljer de sig när det gäller själen och förhållandet mellan det allmänna och enskilda.

Hos Augustinus kan tydligt studeras spänningen mellan å ena sidan den av kyrkan fasthamrade dogmatiken, läran om människans enhet, och å andra sidan den platonska dualismen. Augustinus betonade inte bara själens skapade natur, utan också dess föränderlighet, men han kvarhöll distinktionen mellan själen och kroppen i substantiellt avseende. Han liknade själen vid en harpospelare, och kroppen vid en harpa. Taylor konstaterar att “for Augustine, the Christian opposition between spirit and flesh was…understood with the aid of the Platonic distinction between the bodily and the non-bodily”. [Sources of the Self (1989), 127.]

Såtillvida avviker alltså Augustinus från Paulus. Samtidigt nödgades han ändå insistera på kroppens och själens ömsesidiga beroende och oskiljaktighet. Men som Benjamin framhåller, Augustinus “affirme cette unité sans pouvoir la justifier”. Det är först Thomas av Aquino som, tillgripande Aristoteles form-materiadistinktion, enligt Benjamin lyckas filosofiskt grundlägga den av ortodoxin fordrade enheten. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 39.] Själen skulle visserligen även senare betraktas som substantiellt skild från kroppen (om än ej oskapad), men när man i Thomas’ läroutformning såg själen som odödlig förstod man dess åtskillnad från kroppen vid döden som endast temporär: själen förblir på något sätt nödvändigt orienterad mot kroppen även i det åtskilda tillståndet, och återförenas i sinom tid, vid dess uppståndelse, oundvikligen med denna.

Istället för den mer öppna kropp-själdualismen framstår hos Augustinus skillnaden mellan den “inre” och den “yttre” människan som den centrala. Distinktionen hade gjorts av Paulus, [2 Kor 4:16.] och orienteringen mot det inre hade kontinuerligt utvecklats i medel- och nyplatonismen. Men Taylor vill hos Augustinus se en distinkt fördjupning av denna från individualitets- och personlighetsfrågorna såväl som från kunskapsteorin oskiljaktiga orientering, som är så specifik att den är att betrakta som Augustinus’ distinkta idéhistoriska novitet. Det är väl litet överdrivet, såtillvida som medel- och nyplatonismens kunskapssyn och metafysik i sig implicerar en avsevärd, ny interiorisering. Men de platonska distinktionerna mellan ande och materia, högre och lägre, evigt och timligt, oföränderligt och föränderligt, beskrivs nu förvisso “centrally and essentially” i termer av distinktionen mellan inre och yttre. [Sources of the Self, 128 f.]

Augustinus bekänner som vi ska se sin förvirring inför det nu med termen person betecknade personbegreppet, och formellt är hans tänkande kring interioriteten inte alltid knutet till detta. Men det är det ibland och i viktiga avseenden, och jag ska därför återvända till detta tema hos Augustinus när jag närmare diskuterat personbegreppets introduktion på det mänskliga planet. Redan här bör dock interioritetstänkandet tas upp. I sak är det i högsta grad förbundet med det även med andra termer uttryckta personbegreppet, och det bidrar framför allt till att tydliggöra Augustinus’ uppfattning av själen. Den skiljer sig väsentligt från Thomas’ aristoteliska form, som varken är individuationsprincip eller person.

Augustinus hade formats av den nyplatonska traditionen, och djupare än någon annan kristen tänkare förefaller han, som vi skall se, ha uppfattat de nya subjektivitetsaspekterna i denna. Augustinus föregriper åtskilligt av den tolkning av idébegreppet i subjektiva kunskapsteoretiska termer som vidareutvecklas under den nya tiden.  Men idésfärens karaktär av en andlig, intelligibel “värld” (nu: mundus intelligibilis), som nominellt bibehålls av Augustinus, torde väl kunna sägas behöva tänkas rymma den filonska, plotinska och origenesiska åskådningens individuellt-verkliga själar för att bli ett meningsfullt begrepp. Härstammande från medelplatonismen och gnosticismen är de noga taget inte förenliga med kyrkdogmatiken och kyrkkanon. Därför träder de också tillbaka i den kristna medeltidens övertagande av idéläran. Vad som kunde utväljas som en allmän platonsk version av den hade ju dock redan tidigt förenats med det bibliska Gudsbegreppet, och varierats i olika former. Denna förening kvarhålles av Augustinus, men “världkaraktären” i ovan angiven mening uppges och är sedan inte längre förhanden i de kristna versionerna av läran.

Medelplatonikernas utveckling av Platons abstrakta värld av allmänbegreppen och deras “ideellt-reella” motsvarigheter till en hel transcendent “värld” i Guds sinne, och hos Filon också utom Guds sinne, Filons förfullständigande av denna värld som en värld av själsligt individuell mångfald, och Plotinos’ ytterligare komplettering denna värld till en värld som också rymde individuella idéer – detta kunde inte accepteras av kyrkmakten, emedan det enligt den bibliska exoläran endast finns en värld, den skapade, materiella världen.

Men med den intelligibla världen tycktes kristendomen i de flesta fall tappa bort också läran om den intelligibla och andligt existerande individualiteten, och därmed var den tillbaka i den blott abstrakt begreppsrealistiskt förstådda platonismen och aristotelismen. På grund av läran om försynens omsorg om individen upptar och vidareför visserligen också medeltidens kristna tänkare i viss begränsad utsträckning läran om individuella idéer i Gud, men någon kunskapsteoretisk eller ontologisk utveckling av tanken sker knappast inom den traditionella idélärans ram. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 49.]

Trots den nya åtskillnaden mellan det skapade och det oskapade bibehåller Augustinus även “kunskapsteoretiskt” vissa platonska element i sin lära om den mänskliga själens och det mänskliga förnuftets förmåga till av sinneserfarenheten oberoende kunskap. Enligt Augustinus äger människan dock inte direkt tillgång till Guds tänkande, idésfären är inte för det mänskliga förnuftet direkt intelligibel. Han hävdar istället att människan, på rent inre väg, i djupet av sitt eget väsen möter det ljus som samtidigt strömmar från Gud, och som genom illumination delger henne kunskap om idéerna. Genom denna lösning undgår Augustinus också den med den nya dogmkristna läran oförenliga anamnesis-läran, som förutsätter själens preexistens i den oskapade “världen”.

Vad människan möter i denna inre upplysning inte bara är en verklighet av generell sanning utan också ett personligt mysterium – sitt eget såväl som Guds. När Augustinus uppställer ett Gudsbevis, är det ett bevis genom det som är givet i individens eget inre medvetande. Detta är någonting nytt. Augustinus övertar nyplatonismens interioritet, och Taylor vill framlyfta hans bidrag som en fördjupning. Augustinus har sitt eget sätt, färgat av kristendomen, att personligt uppleva och beskriva interioriteten. Eftersom han i sitt inre upplever en individuell, outgrundlig, subjektiv verklighet, innebär denna ståndpunkt ett genombrytande av generalismen. Enheten av hans tanke och erfarenhet uttrycks teologiskt och filosofiskt på ett nytt och självständigt sätt.

Den platonska traditionens förening av den ontologiska och noetiskt kunskapsteoretiska dimensionen av idéläran kvarstår under medeltiden, men under universaliestridens gång förskjuts tonvikten i riktning mot kunskapsfrågorna – här dock ännu icke som “subjektiva” – samtidigt som de konceptualistiska och nominalistiska riktningarna börjar vinna terräng. Det blir alltmer blott allmänbegreppen i vårt tänkande, inte deras reella (reellt ideella) transcendenta motsvarigheter, som står i centrum.

Thomas förnekar både att våra begrepp är återerinrade och att de är medfödda och i det inre av vårt väsen slumrande. Därmed förnekar han också att vi via dem och/eller i förening med gudd illumination äger vad som kanske kan kallas kunskapsmässig direktkontakt med de ideella urbilderna eller med Gud. Likafullt antas vi äga en strikt rationell, analogisk kunskap om denna Guds allmänna natur. Det är först hos Duns Scotus och när vi i nominalismen börjar röra oss utanför den traditionella generalistiska idélärans ramar som tänkandet kring individualiteten på detta plan åter mer entydigt utvecklas. [Alain de Libera, La querelle des universaux: De Platon à la fin du Moyen Age (1996), behandlar utvecklingen från den platonska idéläran till den skolastiska begreppsrealismen och den scotistiska och nominalistiska kritiken.]

Om Augustinus representerar ett slags kristen platonism som, genom inre erfarenhet, med nyplatonismen rör sig utöver den gamla platonismens generalism, bevarades alltså idéläran också i dess rena generalistiska form inom kristen ram under hela medeltiden. I den allmänna platonismen kom generalismen att balanseras av själens och i kristendomen av den ettade kropp-själens individualitet. Men under medeltiden förmådde ingen av dessa individualitetsuppfattningar balansera den bestående generalism vars impersonalism stod i direkt proportion till dess ensidiga dominans.

Generalismen med dess lära om en objektiv ordning är givetvis i sig väsentlig, inte minst för etiken och rätten. Men även på dessa områden uppvisade den under medeltiden de typiska begränsningar som helt enkelt härrörde ur dess ensidighet, ur frånvaron av filosofisk förståelse av det individuella. Och det är just denna ensidighet som de franciskanska filosoferna allt starkare förnimmer mot medeltidens slut. Aristotelismen hade lika litet som under antiken förmått häva den i sig. Men inte heller nu, under senmedeltiden, nådde man fram till någon fördjupad förståelse av det allmännas och det individuellas nödvändiga dialektik och förening. I stället tenderade man snabbt att vältra över i generalismens individualistiska motsats och ett uppgivande av det ontiska logos. Men i väsentliga avseenden började åtminstone själva frågeställningen formuleras tydligt.

En filosofisk uppfattning av såväl individualiteten som den subjektiva interioriteten hade börjat utvecklas under antiken fram till Augustinus, men under medeltiden blev det alltså ändå generaliteten och exterioriteten som kom att dominera. Thomas utgår i sina Gudsbevis från den “klassiska”, yttre kosmiska ordningens rationalitet och orsakssammanhang, och går därmed förbi Augustinus’ bevetna individuella subjekt och dess upplevelse av Gud i självnärvarons inre ljus. [Taylor, Sources of the Self, 141.]

Detta är en del av den bild där vi ser hur den förnyade generalistiska ensidigheten kunde bli dominerande under denna kristna epok trots att kristendomen i så hög grad fördjupat känslan för och värderingen av det individuella och personliga på såväl det gudda som det mänskliga planet. Bibelns El brottades med Jakob. Skolastikens Gud brottas verkligen inte med människorna. Den alternativa, augustinska linjen, fastän i viss mån upprätthållen eller återupptagen av franciskanerna, förmår icke övervinna den ensidigt generalistiska, rationalistiska och objektivistiska. Det filosofiska arvet i växelverkan med den religiösa organisationens och det medeltida samhällets struktur gör att att medeltidens dramatiska huvudrollsinnehavare, som i den kända moraliteten, blir – Envar.

I västkyrkan skulle efter de långdragna patristiska striderna och kyrkomötenas avgöranden inte någon rent fideistisk-literalistisk linje etablera sig som den dominerande, trots motståndet mot filosofin. Alltjämt skulle filosofin ha en plats inom den kristna läroutformningen, och det var alltså just detta som skapade vad vi kallar teologin i västerlandet. Inom denna nya ram kunde platonismen i vid mening delvis fortleva, hos Augustinus och senare medeltida riktningar, och framför allt i de ortodoxin minst närstående riktningarna, som hos Pseudo-Dionysios och Scotus Eriugena, där den emellertid genomgick andra icke oviktiga förändringar.

Från de fideistiskt och literalistiskt inriktade tidiga fäderna upptog ortodoxin dock lärorna om frälsningens natur och den kroppsliga uppståndelsen. Den filosofi som kunde användas av den nya kristna ortodoxin måste därför underordnas och tjäna dessa dogmer. Senare visade det sig att aristotelismen tjänade dem bättre än platonismen. Detta innebar emellertid mest att nya teoretiska redskap tillfördes för den allmänna och principiella förklaringen av “kroppspersonlighetens” och “själspersonlighetens” nödvändiga förening, och kanske inte något nytt erkännande och betonande av den unika individualiteten av det slag som i övrigt följde med dessa läror.

Men filosofin måste också underordna sig den grundläggande, bokstavligt-exoteriskt förstådda läran om skapelsen. Den platonska uppfattningen om det högsta som höjt över varat avfärdas som oförenlig med Gudsuppfattningen: Gud som det högsta varat blir istället den kristna uppfattningen, vilket naturligtvis motsvarade den gamla den bibliska läran (Septuagintas ὁ ὤν). Men stundom började genom filosofiskt inflytande skapelsens vara nu anses bero av delaktighet i Guds vara inom en enhetlig varaordning. Gränsen blir ibland mindre skarp mellan å ena sidan den åskådning som etablerar ett nödvändigt sammanhang mellan skapelsen som manifesterad ur Guds väsen, och därmed Gud som del av denna helhetsordning, och å andra sidan vad som kan utläsas som den bibliska läran enligt vilken Gud visserligen förlänar världen vara, men i sin radikala “personliga” frihet gör detta i en skapelse ur intet genom sin blotta viljeakt.

Skillnaden mellan Gud och det skapade betonades i den senare alltså inte bara starkare utan på annat sätt, på annan åskådningsmässig grund. Nedtoning av den så förstådda olikheten kunde misstänkas dölja människoförgudande eller Gudsförringande irrläror. I vissa former kunde den ontoteologiska kontinuitetsläran förvisso vara oförenlig med den personliga, teistiska Gudsuppfattningen – hur vag den än vid denna tid fortfarande var i sin teologiska utformning – och leda till en deterministisk panteism. Men i andra kunde såväl denna teism som den ontologiska kontinuiteten bibehållas. Så exempelvis hos både Augustinus och, långt senare, Thomas av Aquino.

Hos de alexandrinska kristna platonisterna fanns fortfarande en balans mellan å ena sidan den strikt idealistiska synen på den tid-rumsliga materiella världen som en ofullkomlig och mindre verklig – om än, i den grekiska traditionen, verkligen inte overklig – spegelbild av den tidlösa evighetens transcendenta “värld”, och å den andra den bibliska och kristna läran om en transcendent Gud utan tillhörande andlig “värld”, som ensam skapat en inte bara verklig materiell värld utan en centralt betydelsefull sådan eftersom den är den enda världen, och som leder dess tidsliga förlopp, så långt det i samspel med de skapade varelsernas egna fria val är möjligt, mot ett mål av frälsning i den i de föregående avsnitten angivna obegripliga meningen. Åskådningen framstår som jag förstått den (men denna förståelse kan alltså vara i behov av revision i ljuset av nyare forskning) som mer idealistisk än biblisk, men åtminstone rymde den både en “själspersonlighetens” – om vi nu redan kan tala om en sådan, eller bara själens – ursprungliga ideella existens och en historia av världsligt fall och utveckling i denna värld tillbaka mot urtillståndet. Ordningskyrkans fastnitade ortodoxi stod i bjärt kontrast mot denna idealistiska åskådning.

Men den bibliska och kristna betoningen av historiciteten och dess differentiella historiska fakticitetsanspråk, alltid paradoxalt blandade med den nya dogmatikens rentav förstärkta, nya literalmytologistiska inslag, har också varit av stor betydelse för den nya individualitets- och unicitetsuppfattningen. Även de kristna platonikerna omfattade i viss mån den nya förståelsen av historien, men inte i samma form som ortodoxin. För ortodoxin var i motsats mot de kristna platonisterna, eller åtminstone mycket mer entydigt än hos dem, den nya historiesynen å det närmaste förbunden med den immanentistiska frälsningsläran.

Wolfhart Pannenberg framlyfter den uppfattning av det mänskliga livet som engångigt och avgörande för den eviga bestämmelsen, som ligger i den ortodoxkristna historiska synen. [‘Person und Subjekt’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 408.] Beskrivande soteriologin i termer av frihet förklarar Daniélou: “Dès lors que le temps n’était plus le reflet imparfait de l’éternité, mais le lieu d’une action divine, la décision de la liberté prenait une valeur singulière, en même temps que s’approfondissait le sens de la responsabilité.” [‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 120.] Kanske fortfarande under intryck av Kelsos’ inomkosmiska generalistiska kritik av Origenes tycks Daniélou dock även ge en missvisande entydig bild av den hellenska idealismens syn på själens evighet, som, som vi sett, i många centrala uttryck bibehåller dess individualitet, i det han vidare hävdar att “à l’idéal d’une libération intérieure, par dépassement des limites de l’existence individuelle et d’abord du corps, se substituait l’attente d’une libération eschatologique, qui confère une existence incorruptible à l’individu et à son corps.” [Ibid.]

När det talas om betydelsen av den kristna läran om den unika själens värde torde man med stor säkerhet kunna säga att vad som i de flesta fall egentligen åsyftas är läran om själens och kroppens oupplösliga förening. Kristendomen har övertagit något som påminner om det grekiska begreppet om den odödliga individuella själen, men satt den i nödvändigt samband med den likaledes odödliga uppståndna kroppen i en inkorruptibel eskatologisk förening, och förnekat dess eviga separata existens.

Bland de tyngre skäl som med tiden kunde anföras för den kristna läran om kroppens uppståndelse återfanns nämligen argumentet att man med denna lära räddade just den mänskliga personliga uniciteten. Kroppens unicitet – eller, mer strikt, singularitet – var ju mer uppenbar. De antika föreställningarna om själen framstod ofta som vaga och konturlösa, om än, som vi sett, inte alls endast som snarast gällande en abstrakt princip eller, ytterst, en identitet med en enhetlig världssjäl eller ett abstrakt världsförnuft. Givet vagheten och den i övrigt förvisso ofta dominerande grekisk-filosofiska generalismen och abstraktionen, kunde ändå den nya ultraexoteriska populärdogmen om kroppens uppståndelse framstå som värnande den unika personliga identitetens värde.

Även det gudda λόγος kunde uppfattas som det abstrakta gudda förnuft som erhöll sin individuationsprincip endast genom Jesus från Nazaret. Justinus och de senare trinitariska och kristologiska spekulationerna rör sig mot en sådan uppfattning, men släpper inte helt den opersonliga förståelsen av λόγος. Jesus från Nazaret tycks enligt Justinus heller inte vara det enda eller första förkroppsligandet, utan redan den ursprungliga avgränsande konstitutionen av λόγος som självständig περιγραφή innebär enligt Justinus ett förkroppsligande. Men ska vi föreställa oss denna första “inkarnation” som “andlig” (även Apollinaris talar om ett Kristi “himmelska kött”) i Paulus’ mening? Det är svårt. Var återfinner vi denna “inkarnation”? Man är tvungen att föreställa sig den som på något sätt “andlig” i en mer platonsk mening.

Och även läran om Jesu materiellt-kroppsliga uppståndelse, den lära som ligger till grund för dogmen om Människans motsvarande, är ju svår att förena med föreställningen om en Kristi, fram till återkomsten, återtagna fullständiga transcendens, vid Faderns “högra sida”. [Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 70 f.] Denna tycks endast kunna förenas med en andlig eller möjligen i annan mening än den återuppståndna människokroppen “andligt-kroppslig” uppståndelse i linje med Paulus’ rapport. Denne avviker ju från den berättelse om uppenbarelsen för Petrus som ligger till grund för ortodoxin, eftersom han “bara” erfor en okroppslig ljus- och röstuppenbarelse på vägen till Damaskus.

Såtillvida som kristologin lär att Kristus har – i presens – också en mänsklig natur, framstår ju läran om en återintagen position vid sidan av Gud motsägelsefull: även om treenighetsläran innebär att Kristus iklädde sig en mänsklig natur vid inkarnationen, har han ju, om han återuppstått i den mänskliga kroppen, icke avklätt sig den. Allt är oerhört oklart, och det är svårt att förstå vad exakt det är även högintelligenta kristna under alla århundraden egentligen trott på. De förklaringar nu levande avger när man pressar dem gör inte det hela klarare, och ofta tas regelbundet tillflykt till utsagor om mysteriet och det religiösa språkets egennatur. Här någonstans växte hursomhelst frågor fram som under den närmast följande tiden skulle stå i centrum för diskussionen om Kristi personskap – samtidigt som just den här inringade problematiken såvitt jag kan se inte får någon lösning eller förklaring alls, av den typ som de nya historiska fakticitetsanspråken kräver. Och eftersom en åskådningsmässigt sammanhängande lösning eller förklaring också framstår som filosofiskt strikt omöjlig, är vi såvitt jag kan se helt enkelt tvungna att betrakta mycket av detta som exoteriskt bildspråk som döljer en annan, esoterisk innebörd. Men kan kyrkan medge detta ifråga om hela den här beskrivna eskatologin?

Betonandet av individens värde är hursomhelst ett äktkristet tema i förlängningen av den äldre bibliska försynstro som redan hos Filon, uttryckt bland annat i hans individualisering av det grekisk-idealistiska själsbegreppet, utgjorde en motvikt mot generalismen. Pannenberg anför Jesuslogier rörande den oändliga kärlek med vilken Gud omfattar den enskilde, såsom Luk. 15:7, och framhåller hur det allmänna människovärdet som förenas med denna enskilda försynsmässiga omsorg – var och en är vulen och skapad och älskad i sin unicitet – härrör ur Genesis’ utsagor om människans Gudsavbildlighet. [‘Person und Subjekt’, i Marquard & Stierle, 408.]

Men om kristendomen således tydligare uppfattar själen som individuellt odödlig än vissa riktningar inom den grekiska filosofin, så gör den det alltså efter att ha tagit vägen över den individuella kroppen: “Erst das Christentum hat den platonischen Gedanken der Unsterblichkeit der Seele streng als Unsterblichkeit des Individuums gefasst, indem es die platonische Lehre von der Wiederverkörperung ablehnte und so die unsterbliche Seele an die Einmaligkeit dieses leiblichen Lebens band.” [Ibid.] Själen är individuellt odödlig – i den framtida temporala evigheten – endast i förening med kroppen.

Om detta förklarar hur det hela de facto gick till i kristendomen, och riktigt framhåller kristendomens sinne för det individuella och den distinkta arten av detta sinne, så ger det däremot en missvisande bild av den platonska och origenesiska uppfattningen sådan jag förstått den. Den individuella odödligheten tillhörde i denna själen eller rentav die Seelenpersönlichkeit i sig, före, i, genom och efter processen av upprepad återfödelse. [Jfr R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29; Erwin Rohde, Psyche (1890-94 (1910)), II, 121-4, 129-31, 164-66.] Om den enskilda personen hos Platon och Origenes bestämmer sitt öde genom ett obestämt antal förkroppsligade liv, bestämmer den det enligt den kristna ortodoxin under endast ett. Med läran om den definitiva dubbla utgången blir naturligtvis det enskilda livet viktigare för ortodoxin. Men det är svårt att se att inte också den origenesiska ståndpunkten skulle innebära ett betonande av det individuella personliga livets avgörande självbestämdhet, om än i ett längre och djupare perspektiv, och förenat med uppfattningen om ett transcendent urtillstånd dolt under den världsliga förirringens glömska och synd. [Hirzel, ibid.]

Den kristna försynstron, den individuellt riktade Gudskärleken, och den individuella, nödvändigt amalgamerade kropp-själsuppfattningen, “die christliche Auferstehungshoffnung als Ausdruck der Bestimmung des ganzen Menschen zur Unsterblichkeit”, ska emellertid utan tvivel i detta filosofiska töcken under medeltiden fortsätta att utgöra väsentliga motvikter mot den kvarlevande idélärans ensidiga begreppsuniversalism. [Pannenberg i Marquard & Stierle, 408.]

När den exoteriska religionskyrkan med de antignostiska fäderna i spetsen insisterade på att frälsningens innebörd är befrielse från synden och återställande av det ursprungliga, syndfria Mänskliga tillståndet, stod den naturligtvis icke i motsättning mot Paulus. Såsom flerstädes avspeglas i breven var Paulus själv den förste motståndaren till de kristna gnostikerna, och upptagandet av Pauli brev i kanon är väl ett led i det fortsatta utmanövrerandet av deras riktningar. Den etablerade, Paulusdominerade kanon ger ju inte någon rättvisande bild av den tidiga kristenheten.

På detta sätt undanträngdes gradvis den filosofiska idalismen och föreställningen om i idealismens mening andlig fortlevnad: Människan skulle uppstå som Människa. [Om läran om kroppens uppståndelse, dess uppkomst, innehåll och konsekvenser, se Caroline Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity from 200 to 1336 (1995).] Kroppen och själen är en enhet och en Skapad enhet. [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] Om vi bortser från de delvis inifrån de egna traditionerna utvecklade men också av den klassiska idealismen påverkade esoteriska tolkningarna, som dock kan stödja sig på icke oviktiga även i kanon upptagna Jesusord, kan från allmänna exoterisk-bibliska och de gradvis fastslagna ortodoxa kristna utgångspunkterna ingen annan odödlighet givas än den som uppnås genom ett sådant Guds ingripande som förlänar det skapade och materiella andligt, bestående, fullkomligt, ja evigt liv. Och det är alltså just detta som är den kristna frälsningen i uppståndelsens form. Men inte heller denna tanke har något överväldigande skriftligt stöd i GT, [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 397.] fastän den alltså ligger i linje – en in absurdum utdragen linje – med dettas ursprungliga lära om Skapelsen och Människan.

Under kristendomens hela historia har ortodoxins sedan fortsatt insistera på det nödvändiga sambandet mellan den faktiskt givna Människokroppen och själen; om sambandet är upplösligt, så är åtskillnaden vid kroppens endast temporär och därför på något sätt aldrig riktigt fullständig. Och detta är förstås naturligt om själen inte förstås som överordnad “psyket” utan ett med den psykofysiska apparaten. För thomismen och dess i denna fråga av platonismen opåverkade aristotelism, exempelvis, blir själen åter endast kroppens form. Någon separat ändlig, andlig varelse, principiellt skild från kroppen, och som i sig bestämmer vad vi kallar den personliga identiteten, kommer inte ifråga. Vi återkommer till detta.

Frälsningen innebär att den nuvarande existensformen i sitt återvunna syndfria tillstånd kommer förevigas, i betydelsen bli i tiden evigt bestående. Vid den tid då den nytestamentliga kanon som alla senare kristna teologer är bundna vid i sitt tänkande tillkom, väntade man sig ju också Kristi omedelbart förestående återkomst. Eller så ska det hela förstås så hävdas att själen, efter att tillfälligt ha skilts från kroppen i döden, kommer återförenas med kroppen som uppstår vid Kristi återkomst och domen. Därefter inbryter för de under vilddjurets förföljelser trogna tusenårsriket i Kristi närvaro. [Upp. 20:4-6.] Först efter detta rike uppstår övriga frälsta och inbryter den nämnda typen av evighet. Men det är fortfarande inte fråga om något i metafysiskt distinkt mening andligt liv, det handlar fortfarande om Människan och om “en ny himmel och en ny jord”. [Upp. 20:5, 21:1-3, 10-27, 22:1-5.]

Denna lära må kanske vara förenlig med uppfattningen av Gud som evig i betydelsen tidlös i åtminstone en dimension av sitt väsen, men den frälsta, kropp-själsliga Människans evighet i betydelsen tidsliga oändlighet är förstås enbart framtida. “Denna värld” kontrasteras i kristendomen inte mot en transcendent “annan värld”, en alltid redan existerande evighet, utan med en till framtiden förlagd “nästa” värld, som är som denna värld, men, i det Nya Jerusalem som “kommit ned” från “himmelen”, förvandlad till fullkomlighet och upplyst icke av sol, måne eller lampor utan av Herren Gud, Guds härlighet och Lammet. Där ska Människan, antar man, fortsätta Råda över Skapelsen.

Detta har därmed blivit vad de kristna egentligen måste mena med “himmelen” och “himmelriket”, trots att det annars kunde framstå som skilt från det ursprungliga jordiska “paradiset”. I själva verket blir det ju fullt konsekvent när man likställer det med “paradiset”, det Skapade, tidsliga tillstånd i denna värld som nu återställts i sin ursprungliga syndfrihet. Skillnaden mot “denna värld”, den nuvarande världen, är att Gud i denna framtid blivit “allt i alla” o.s.v. [Benjamin, ibid., 39.] Hur detta i ljuset av den övriga här diskuterade läran ska tolkas är, milt uttryckt, oklart. Den exoteriska dogmatiken kan trots de differentiella historiska fakticitetsanspråken med sina konstitutiva syften inte överskrida den residuala men också nya och egenartade mytologins literalism, och metaforiken kan inte ges någon åskådningsmässigt koherent översättning av den typ alexandrinarna hade eftersträvat.

Paulus säger att det är en “andlig kropp” (σῶμα πνευματικόν, Vulg. corpus spiritale) som återuppstår. [1 Kor. 15:44.] Tolkas πνευματικόν här som likabetydande med den platonska och gnostiska dualismens själslighet, är det åtminstone inte någon (exoteriskt) gammaltestamentlig tanke.

Denna tolkning, som väl naturligen anammades av de kristna platonisterna, är visserligen inte helt orimlig. [Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 111, 225 ff.] Den uppståndne Kristus som Paulus mötte var förvisso inte materiellt-kroppslig som den som visade sig för Petrus (Paulus auktoritet och hans uppenbarelsers autenticitet stod ändå utom tvivel emedan han godtogs just av Petrus själv – och, kan man kanske tillägga, eftersom han, fastän inte helt opåverkad, var en framgångsrik bekämpare av gnostikerna). Filon använder också πνεῦμα som synonym till såväl νοῦς som ψυχή. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 102. Wolfson gör emellertid den viktiga anmärkningen att “By the time of Philo, the vocabulary of men dealing with philosophic or religious topics was a mosaic of terms derived from all kinds of opposite schools of thought, but molded by their users, if they used them understandingly, to a common, consistent meaning…The style of Philo, like that of any writer, is the product of all that has been written before him. It has absorbed within itself terms and expressions and allusions derived from the philosophers of the various schools, as also from popular Greek religion and mythology and mysteries.” Ibid.] Och de centrala formuleringarna i 1 Kor. 15:35-56 äger utan tvekan en mångtydighet. Paulus betonar själv att vi har att göra med ett mysterium.

Men såvitt jag uppfattat det är det avgörande att förstå att πνεῦμα alltifrån Paulus har en specifik kristen betydelse. Paulustexten skulle inte ha kunnat upptas i kanon med en mot den kroppsliga uppståndelseläran stridande, uppenbar betydelse. I 1 Tess. 5:23 nämner Paulus ande, själ och kropp (πνεῦμα, ψυχή, σῶμα, Vulg. spiritus, anima, corpus). Ψυχή och σῶμα är oskiljaktiga och båda skapade och stoffartade. Detta motsvarar också den vanliga grekiska uppfattningen om en lägre, sinnlig själ. Även om denna hos exempelvis Filon förstås som oskiljaktig från kroppen och oförmögen att existera skild från denna, åtskiljs den på bestämda sätt, även beträffande dess skapelse, från kroppen, och den grekiska lägre själen sågs ofta som intermediär mellan σῶμα och νοῦς (här måste bortses från de terminologiska variationerna hos olika grekiska tänkare). [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 41.] För Paulus utgör ψυχή och σῶμα med större entydighet tillsammans σάρξ, Vulg. caro, “köttet”, en psykofysisk enhet, och det är i själva verket distinktionen mellan πνεῦμα och σάρξ som är den centrala hos Paulus. [Ibid. 42.]

Paulus’ πνεῦμα skiljer sig också från den platonska traditionens νοῦς. Termen ande, använd om människan, motsvarar för Paulus inte den intellektiva metafysiska verklighet som utvecklades i den platonska traditionen. Om σάρξ betecknar hela människan i tillståndet av synd, betecknar πνεῦμα hos Paulus snarare samma hela människa i tillståndet av nåd, sådan hon förvandlats av nåden. [Ibid.]

1917 års svenska bibelöversättning förefaller influerad av den vanliga uppfattningen av platonismen i sin översättning av 1 Kor. 15:44: “här sås en ‘själisk’ kropp, där uppstår en andlig kropp. Så visst som det finnes en ‘själisk’ kropp, så visst finnes det ock en andlig.” I förklaringen till ordet “själisk” hävdas att detta “uttrycker i ordagrant trogen översättning av textens grekiska ord ett begrepp som står mitt emellan köttslig (eller materiell) och andlig. Ordet är insatt i stället för den äldre översättningens naturlig, som undanskymmer det grekiska uttryckets sammanhang med den uppfattning av människans väsen, som föreligger i 1 Tess. 5:23.”

Såvitt jag förstår är denna förklaring felaktig. “Själisk” kan kanske sägas vara en “ordagrant trogen översättning”, men däremot uttrycker det knappast ett begrepp som står mitt emellan köttslig och andlig. Vidare måste ju identifikationen av köttslig och materiell vara missvisande. Den platonska metafysiska motsatsen mellan andlig och materiell är en annan än den paulinska mellan andlig och köttslig. Översättarna vilseleds kanske av den språkliga konstruktionen i 1 Tess. 5:23, där förhållandet mellan de tre begreppen inte närmare klargörs och där de uppräknas efter varandra utan skarpare åtskillnad mellan πνεῦμα och ψυχή än mellan ψυχή och σῶμα. Det feltolkade textstället måste väl också sägas överbetonas, då det är det enda ställe där Paulus gör denna tredelade distinktion. Den äldre översättningens “naturlig” förefaller återgiva innebörden bättre. Visserligen riktigt men knappast med fullt tillräcklig tydlighet förklaras dock också att ”Själisk säges…om en människa som visserligen har själ, men icke är ‘andlig’ i den meningen att hon har (Guds) ande.”

1981 års översättning går drastiskt tillväga för att rätta dessa misstag och förtydliga dessa oklarheter. 1 Kor. 15:44 lyder här: “Det som blir sått som en kropp med fysiskt liv, uppstår som en kropp med ande. Finns det en kropp med fysiskt liv, så finns det också en med ande.” För förklaringen av uttrycket “med fysiskt liv” hänvisas till “Uppslagsdelen” under “Oandlig”, där det förklaras att “Ordet oandlig…motsvarar grekiskans psychikós. Det används om människor som har fysiskt liv…d.v.s. ett naturligt medvetande, men inget andligt liv i NT:s mening: de är inte omvända och har inte fått Guds ande…Fast det grekiska ordet ser ut att gälla själslivet…har det alltså i NT snarare samma betydelse som ‘jordisk’, ‘animalisk’ eller ‘köttslig’.”

Det individuella själsbegreppet i de olika former det förelegat i den hellenska och hellenistiska filosofin kom med tiden att på olika sätt delvis förenas med den kristna religionens läroutformning. Redan NT uppvisar exempel på grekisk-filosofisk påverkan som skiljer det från GT. Något med platonismens jämförbart själsbegrepp återfinnes inte i GT. Det kristna själsbegrepp som småningom utvecklas, ännu, liksom det filosofiska men av ytterligare tillkommande skäl, behäftat med filosofiska oklarheter, fick emellertid stor betydelse på grund av den större vikt man här lade vid det värde den individuella själen förlänade varje “människa” redan här och nu.

Samtidigt måste man förstå att det inte enbart är själen som enligt den ortodoxt kristna läran förlänar människan detta värde. Själen sågs som på visst sätt nödvändigt förenad med den likaledes individuellt-unika kroppen. Enligt den rena, exoteriska bibliska läran var människan till hela sitt väsen skapad. Ingen förnuftssjäl eller väsensgrund förenade henne i sig med Gud och evigheten. Människan hade en själ, men den var liksom kroppen skapad och oskiljaktig från denna.

Hela detta synsätt erhåller nu en oerhörd förstärkning när den tidiga kristna kyrkan antog läran om kroppens återuppståndelse. Vi har redan sett hur Filon inom den judiska religionen vänder sig mot denna lära. Plotinos föraktar den som barbarisk. Den filonska såväl som hela den platonska och gnostiska förståelsen av själen och dess bestämmelse är, trots att fragment av den, som vi skall se, kommer att fortleva inom sektorer av teologin, oförenliga med denna av kyrkan antagna lära. Biggs framhåller det självklara förhållandet att “while it strengthened her [kyrkans] hold upon the masses, [it] was a great stumbling-block in the way of the educated”. [The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 108.]

Sannolikt finner vi här något av det mest väsentliga för förståelsen även av personbegreppet i västerlandet. Med tiden utvecklas vad som i motsats mot Hirzels föreställning om die Seelenpersönlichkeit kan kallas die Körperpersönlichkeit, eller den nödvändigt förenade kropp-själ-personligheten, i vilken själen förstås på annat sätt än i den platonska traditionen.

Elaine Pagels analyserade hur läran om kroppens återuppståndelse övertogs som kristen dogmatik i kampen mot gnosticismen. Kyrkan betonade Kristi läras överensstämmelse med det residualt literalistisk-mytologiska GT och dess skapelsesyn contra gnostikernas “pessimistiska” filosofiska dualism. De kristna gnostikerna med sin uppfattning om själens nödvändiga befrielse från materiens fängelse medels den frihalsande kunskapen gjorde anspråk på att ha tillgång till direkta uppenbarelser från den uppståndne Kristus som bekräftade deras egen uppfattning i allmänhet och om Kristi väsen i synnerhet. [The Gnostic Gospels (1979 (1990)), 41-52] För att säkra den nyetablerade, till Rom centrerade kyrkoorganisationens ställning var det nödvändigt att hävda att endast dess egen ståndpunkt i frågan om Kristus var den rätta. [Ibid. 54.] Detta gjordes bäst genom att hävda att endast den egna successionen var i besittning av den autentiska uppenbarelsen från Kristus, trots att denna tolkning icke gjorde rättvisa åt alternativa tolkningar även i vad som kom att utgöra de kanoniska evangelierna. [Ibid. 37-40] Läran att endast vad man uppfattade som Kristi uppenbarelse för Petrus var den sanna fastslogs emedan denna gav den romerska kyrkan ett övertag över gnostikerna. [Ibid. 41, 59-70.] Enligt denna uppenbarelse hade Kristus nämligen uppstått kroppsligen, och de som inte som Petrus hade mött den kroppsligen uppståndne Kristus kunde inte anses ha mottagit någon sann uppenbarelse.

Gnostikernas anspråk på inre, andliga uppenbarelser från Kristus kunde därmed avvisas. [Ibid. 38, 40 f.] Genom sin uppfattning av kunskapens och uppenbarelsens inre, pneumatiska natur och den därur följande förståelsen av Kristi inte blott historiska utan också mer tidlöst-andliga gärning var gnostikernas lära oförenlig med de kyrkliga exklusivistiska och monopolistiska auktoritetsanspråken, den extrema version av det världsliga ordningssystemets exoteriska religion som så länge kom att forma västerlandet. Med anammandet av denna ståndpunkt följde också införlivandet och hävdandet av läran om den kroppsliga uppståndelsen i allmänhet. Den verkliga “personliga” identiteten är nu icke den som från kroppen åtskiljbar uppfattade själen, eller icke denna själ allena, utan den nödvändiga föreningen av kropp och själ, Människans enhet.

I själva verket låg läran om kroppens uppståndelse i sin bjärta exotericitet helt i linje med bibelns grundkonception ifråga om Skapelsen och Människan. Hela eskatologin och soteriologin kan förstås som bara en eternalisering av det Skapade. Den Skapade Människan, satt att Råda över Skapelsen och lägga den under sig, uppstår till evigt liv Som Sådan, på en likaledes eternaliserad Ny Jord. Parallellt med den klassiska hellenska Människoidealiseringen är detta den åskådningsmässiga huvudkällan för den Människocentrering, den rena Humanism, den Mänskliga Maktutövning över Skapelsen, som definierar västerlandet. Den är inte bara en produkt av moderniteten, vetenskapen, ateismen o.s.v., och inte ens bara av den klassiska grekisk-romerska antikens protomoderna filosofi och vetenskap, utan i hög grad ett med västerlandets Religion och förhanden även under dess mest Religiösa historiska epok, den kristna medeltiden. Med den bokstavliga, dogmetablerade läran om kroppens återuppståndelse och Människans eternalisering går västerlandets historiska religion i själva verket oändligt långt utöver den antika filosofin i denna Människocentrering. Det är bibeln, både det gamla och det nya testamentet, som är huvudkällan; den klassiska filosofin är sekundär.

När personbegreppet diskuteras under medeltiden finner vi därför hur vad som skulle komma att uppfattas som personskapet visserligen fortfarande ofta hänförs primärt till själen, men att dels det mänskligt-kroppsliga alltmer på ett nytt sätt börjar uppfattas som en nödvändig del av det, dels själen nu förstås som oskiljbar från denna kropp, tillsammans med den konstituerande den Skapade Människa allt enligt bibeln handlar om. Och när aristotelismen införs i den kristna teologin – den lära i vilken det kristet inspirerade kropp-själsliga enhetstänkandet hade en av sina tydligast jämförbara, partiella filosofiska föregångare eller paralleller – förmärks också ett mer principiellt åtskiljande av personbegreppet från själsbegreppet och ett mer konsekvent tillämpande av det förra på den nya Mänskliga enheten.

I det den alexandrinska teologin betraktar den med Gud eller Gudet förenade intelligibla världen med dess mångfald och individualitet som det högsta, skiljer den sig från den samtidigt verksamme Plotinos i det att, fastän han, som vi sett, förvisso erkänner den intelligibla världen som lika evig och oförgänglig som enheten, han samtidigt vill förstå den som i annan mening underordnad den senare. Plotinos’ efterföljare började dock uppmjuka hans fasta åtskillnad mellan den bestämningslösa enheten och den bestämda intelligibla hypostasen.

Fastän Plotinos skiljer mellan förgänglig och oförgänglig individualitet, och äger en klar uppfattning av den senare, tenderar han också på grund av förståelsen av enhetens självklara verklighet och logiska primat att betrakta återföreningen med den som sådan som det högsta målet även för de individuella själarna. Genom att höja sig till allt högre stadier av intuitiv, kontemplativ kunskap, uppnås slutligen den yttersta vision av enheten som samtidigt är en förening med denna. Åtminstone ges det intrycket, och uppfattas Plotinos ofta så.

Men i den mån så är fallet invecklar sig Plotinos här i samma svårigheter som all monism av denna typ. [Arthur Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 22 f. Detta märkliga verk vill samtidigt vara ett filosofihistoriskt arbete, en filosofisk vederläggning av den teistiska (i vanlig, teologisk mening) filosofin – som av författaren anses ha nått sin höjdpunkt under 1800-talet i Tyskland – utifrån Eduard von Hartmanns ståndpunkter, och ett försvar för Hartmanns antiteistiska panteism. Men de många och långa hartmannianska utläggningarna kan inte överskugga det faktum att de initierade avsnitten om idag ofta förbisedda teistiska filosofer ibland är av stort värde.] Och den gör det trots att den alltså inte godtar vad som kanske kan kallas den exklusiva monismens illusionslära, exempelvis hos eleaterna eller vissa tolkningar av Shankaras advaita vedanta (vi behöver här inte gå in på skillnaderna mellan dem), som förnekar all verklig mångfald överhuvud och avfärdar den som ett rent sken – det av något subjekt uppfattade sken som ju dock också representerar en mångfald och som denna typ av monism icke kan förklara, varför illusionsläran knappast innebär något framsteg. Mångfalden är för Plotinos alltså verklig och såvitt jag förstår t.o.m. evig.

Kanske är det just de här involverade svårigheterna snarare än apofatiska insikter som gör att Plotinos är förtegen om föreningen med enheten. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 261.] Då detta inte är illusionsläran, och den intelligibla mångfalden därmed är verklig, kan enhetsvisionen för Plotinos inte som för Shankara involvera uppgivandet av den individuella “själens” identitet i ett slutligt sammansmältande med enheten. Den uppnådda visionen, kontakten, föreningen med enheten är endast en glimt, ej ett definitivt tillstånd. I verkligheten kvarhålles en dualism, enhetens självklara verklighet och logiska primat leder icke till individualitetens och mångfaldens faktiska upphävande i den. I frågan om de ändliga – d.v.s. begränsade – subjektens bestående individualitet som sådan blir därför skillnaden vare sig i praktiken eller ens i teorin särskilt stor gentemot den kristna alexandrinska ståndpunkten.