Category: Personalism

Idéhistoriskt finner vi föreställningen om person inte bara på det mänskliga planet och den “mänskliga” själens plan, utan även på Guds. Det är nödvändigt att studera personbegreppet på två nivåer. Den personliga Gudsuppfattningen har stått i centrum även för filosofins intresse alltsedan den grekiska tanketraditionen mötte den judiska och kristna. Teologin är definitionsmässigt just denna förening av biblisk lära och ursprungligen grekisk filosofisk disciplin (och i någon mån hade visst grekiskt tänkande funnit sin väg in i Nya Testamentet).

Redan innan detta skedde hade de grekiska filosoferna dock utbildat begrepp inte bara om gudarnas mångfald, utan som vi sett också om en enhetlig, högsta Gud eller gudig princip. Hos Platon återfinner vi demiurgen och det Godas Idé, hos Aristoteles eller den senare filosofiska traditionen sådan den förstod honom, den enhetlige orörde röraren, den självtänkande tanken. Vi har redan sett hur detta begrepp i vardande anas i bakgrunden i den platonska traditionens utveckling, och tenderar att förändras i riktning mot en ståndpunkt som föregriper den som skulle uppnås i den nya syntesen med den judisk-kristna traditionen. Fler exempel finns i mångfalden av senantikens filosofier och religioner. Det är givetvis en naturlig eller rentav nödvändig tendens för det högre mänskliga tänkandet.

Arten och graden av personlighet i dessa grekiska föreställningar har emellertid alltid varit omstridd. En jämförelse mellan de grekiska och judisk-kristna föreställningarna är oundgänglig vid studiet av personbegreppet på detta plan. Den specifikt kristna Gudsuppfattningen utvecklades teoretiskt i den patristiska treenighetsläran i samband med att också termen person började användas. Men i den äldre bibliska Gudsuppfattningen har vi i hög grad att göra med ett exempel på att vad vi förstår med personlighet långt innan denna term kommit i bruk uppfattades och uttrycktes i andra termer.

Det allmänt västsemitiska ordet för Gud (El) var ursprungligen också namnet på den kanaaneiske högguden. [Helmer Ringgren, Forntida religioner i Mellanöstern, 1967 (1987), 152-7. El ingår också i Allah, som dock såvitt jag förstår inte uppfattas som ett Gudsnamn utan som det arabiska ordet för Gud.] De till den allmänna El-religionen knutna föreställningarna ingick en förening med föreställningarna om den specifikt israelitiske JHWH genom Davids medvetna anknytning till El-religionen i Jerusalem – en förening som symboliserades av mötet mellan Abraham och prästkonungen Melkisedek. [Bertil Albrektsson och Helmer Ringgren, En bok om Gamla Testamentet, 1969 (1979), 26 f., 30 f., 35 f., 39, 43 ff., 167.]

Man har i Pentateuken tyckt sig kunna urskilja en samling källor som använder namnet JHWH och som är i högre grad inspirerade av till JHWH knutna föreställningar, och en annan som använder namnet El i olika kombinationer, exempelvis El-Shaddai (El ingår såvitt jag förstår också i en mängd andra egennamn – Israel, Mikael, Gabriel, Rafael, Samuel, Daniel), och snarare uppvisar El-anknutna drag, men deras förhållande till varandra framstår som komplext. [Ibid. 157-65.]

Dessa grupper av källor gjuts också samman till en teologisk enhet med universalistiska tendenser. När vi talar om Gamla Testamentets Gudsuppfattning måste vi komma ihåg att vi främst har att göra med de skrifter som skrevs och sammanställdes i Babylon på 500-talet f.Kr., och att de säkra historiska källorna till Israels historia sådan den beskrivs i den resulterande Bibeln är få och omstridda.

Dock kan väl med viss säkerhet en historisk utvecklingsprocess skönjas ifråga om själva Gudsuppfattningen, i det att den rört sig från stammens gud i strid med andra liknande gudar, gradvis förstådd som höjd över dessa och krävande exklusiv dyrkan (monolatri), fram till att också uppfattas som den Ende Guden, till monoteism i en strikt mening som rentav förnekar existensen av andra gudar, t.o.m. som lägre och underordnade.

Men Gud förstods dock hela tiden som en handlande, ingripande, kännande och viljande varelse i likhet med de andra gudarna – om de nu fanns eller ej – och i likhet med sin avbild, Människan. Han inte bara Skapar världen, leder det israelitiska folket, uppenbarar sig i den brinnande busken och på Sinai, och talar genom profeterna, utan vid minst två tillfällen uppenbarar han sig, som jag förstår det, till och med i mänsklig gestalt, ja brottas vid ett av dem med Jakob ansikte mot ansikte i form av en “man” och välsignar, efter att ha blivit besegrad, Jakob med namnet Israel, som i någon mening åsyftar denna brottning med Gud. [Gen. 32:24-28; i 1917 års svenska översättning förklaras det i namnet utöver El ingågende ordet sara betyda “kämpa”.]

Det är den gammaltestamentliga profetismen, sådan vi känner den genom den litterära produkten av det redaktionella arbetet, som börjar etablera den bibliska Gudsuppfattningens anspråk på universalitet. Profeternas Gud var alltså inte längre bara Israels lokala stamgud, och skulle heller inte uppfattas som endast den högste: han framställdes alltså mer och mer som den Ende Guden, allas Gud, och inte minst framtidens Gud: ett distinkt nytt eskatologiskt motiv introduceras. Återigen: själva enhetligheten och universaliteten i denna Gudsuppfattning är i sig, som sådana, inte något nytt. Vad som särskiljer Israels Gud är i stället hans förhållningssätt till världen, människan, israeliterna och historien.

Här måste tills vidare de senare diskussionerna om det exoteriska och esoteriska i den gammaltestamentliga Gudsuppfattningen hoppas över, liksom också flera av de senare filosofisk-teologiska tolkningarna, även med hänsyn till frågan om Guds personlighet. Den bibliska kanon, såväl den judiska som den kristna, presenterar till helt övervägande del en exoterisk Gudsbild, den Gudsbild som religionen i den allmänna abrahamitiska mening som också motsvarar den tidigare romerska, d.v.s. som primärt ett samhälleligt och statligt ordnings- och moralsystem, behöver. De österländska läror som i sak motsvarar vad som p.g.a. denna dominerande betydelse i väst kom att kallas de esoteriska och mystika är, som Guénon argumenterade, inte religioner i denna mening, och givetvis kunde deras tänkande inte heller präglas av teologi i den här angivna meningen; de var i stället traditionellt “metafysiska” i en allmän men bokstavlig mening.

Förterminologiskt förstådd även som unikt-personlig i analogi med den mänskliga personligheten kunde Gud förvisso vara universell i betydelsen alla folks unikt- eller singulärt-personlige Gud. När universalitetstendenserna och -anspråken även möter huvudströmningarna i den grekiska filosofin och gör bruk av dess filosofiska argument blir emellertid denna exoteriska Gudsuppfattning allt mindre individuellt-personlig i denna mening och mer abstrakt-principiell. Detta skeende är en central del av den ena av de två skeenden som definierar den centrala, avmytologiserande differentieringsprocessen gentemot de samtida, omgivande kulturerna och som kom att på grundläggande sätt prägla vad som skulle bli västerlandet (det andra skeendet är förstås just den grekiska filosofins självständiga, parallella utveckling).

I detta läge uppvägs dock i den etablerade, organiserade religionen, och på det sätt som är nödvändigt för den folkliga troheten gentemot den, abstraktionen och den hotande deismen av införandet eller betonandet av en lång rad personliga eller personifierade mellanväsen, såsom änglarna och Visheten. Jakob förklaras i verkligheten ha brottats med en ängel.

På det hela taget förblev den exoteriske bibliske Guden dock i sig i hög grad en personlig Gud i det han tydligt Skapade, handlade, ingrep, reagerade, ingick förbund och så vidare i enlighet med sin suveräna, allsmäktiga vilja. Den mångfacetterade, komplexa bild vi får i Bibeln, som dessutom uppvisar historisk variation, förändring, utveckling, är en bild av ett i flera avseenden ofta i hög grad konkret väsen. Han framställs avgjort som vad vi förstår som en person – vi har här verkligen inte att göra med blott en alltgenomträngande princip, en abstrakt enhet eller en världens avlägsna, opersonliga orsak. Idag har till och med hans biografi blivit skriven! [Jack Miles, God: A Biography (1995).]  Allt detta har varit av betydelse för personbegreppet också i allmänhet.

Renodlar vi i enlighet med den konsensus som framvuxit i de centrala judiska och kristna traditionerna några av de väsentliga dragen hos den allmänna bibliska åskådningen, utan att blanda dem med filosofiska tillsatser och esoteriska utläggningar, framkommer en tämligen distinkt bild som på grund av sin historiska betydelse – inte nödvändigtvis på grund av sin sanning ens i alla avseenden som Bibeltolkning – måste med tillräcklig tydlighet förstås för att innebörden av de olika senare föreningarna med filosofin ska kunna klargöras.

Den residualt mytologiska bilden blir i korthet den följande. Fastän han ingriper i världen och försynsmässigt leder dess skeenden med hänsyn till och i samspel med de individuella skapade varelserna och Israel, är denne Gud också radikalt transcendent i förhållande till världen. Världen är Skapad ur intet genom hans suveräna, fria och allsmäktiga vilja, icke emanerad ur hans eget väsen, även om han är den ursprungliga verklighet som förlänat världen verklighet. Han tillhör så att säga en annan varaordning än världen. Men världen, eller skapelsen, naturen, är inte ond eller overklig, utan såsom Guds skapelse verklig, god, menings- och värdefull. Men Gud kan synas handla obegripligt; hans vägar är outgrundliga. Viljande, kännande, talande och handlande, är han medveten och personlig, och som personlig står han till människan i ett förhållande av ömsesidighet. Människan är restlöst en del av skapelsen, men samtidigt i egenskap av den högsta skapade varelsen satt att utöva makt över den, råda över allt i den, lägga den under sig. Hon är avsedd att leva som det ontologiskt distinkta, skapade väsen hon är, samtidigt i ett tillstånd av Gudstillvändhet och orienterad mot sitt härskarliv i Skapelsen med allt det medför. Det är inte fråga om att återuppväcka och förverkliga en andlig väsenskärna av exempelvis platonismens slag, bortom den skapade psykofysiska naturen, och att genom den förenas med Gud. Människans Gudsförhållande skall präglas av lydnad och tro i existensen som Människa, i Rådandet i den Skapelse hon på Guds befallning ska lägga under sig – ej av kunskap, högre insikt och “förverkligande” sådana dessa förstås i andra samtida traditioner. Detta är den helt övervägande, ja definierande exoterismen.

Från och med nu kom denna åskådning, gradvis på olika sätt upptagen i och syntetiserad med den hellenistiska tänkandets huvudströmningar, som också till stor del innebär en ny orientering mot livet i världen som Människa, att starkt påverka också utvecklingen av personbegreppet. Stora djup av alla slag – religiösa, filosofiska, moraliska, folkpsykologiska, sociala, maktpolitiska – öppnar sig när vi på allvar börjar studera detta för västerlandet för så lång tid avgörande historiska möte mellan åskådningar, kulturer och folk. [Några allmänna reflektioner över en del av detta återfinns i min uppsats ‘”Vad har Athen att göra med Jerusalem?” Om filosofin och traditionen’, i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).]

Det är alltså, som vi snart närmare ska se, kristna teologer som först börjar utveckla det antika personbegreppet genom att tillämpa det på Gud och på Kristus. Det är också de som åter ska tillämpa det på människan, med upptagande av mer eller mindre av det förterminologiska begreppsliga innehåll vid sidan av det till det samtida begreppet knutna som vi redan kastat en blick på. I bakgrunden till detta finns hela tiden den större, bibliska världsåskådningsmässiga profil jag här antytt, på olika sätt samspelande – ibland mer harmoniskt, ibland i konflikt – med oavbrutet fortverkande element av den klassiska filosofins föreställningsvärld.

En riktning inom den s.k. “medelplatonismen” (ett ursprungligen tyskt begrepp, der mittlere Platonismus eller der Mittelplatonismus) försökte bekämpa det aristoteliska inflytandet och värna en av aristotelism opåverkad platonism. Atticus bekämpar uppfattningen att själen endast skulle vara en form, en position som innebar att den saknar förmåga till vilja, tänkande, minne, och att den förlorar sin okroppsliga och substantiella karaktär i sig – för Atticus är väl den individuella själen vad vi skulle kalla personlig. För honom är det inte “människan” som besitter och utövar alla dessa förmågor – det mänskliga är ju blott den förgängliga kroppen – utan den medvetna själ som överlever och därmed alltid i sig är skild från kroppen. Atticus kritiserar också Aristoteles för oklarheterna i förnuftsbegreppet. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), 256; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 73 ff.]

Hos Severus utvecklas ytterligare föreställningen om själens enhetlighet, odelbarhet, oförstörbarhet och immaterialitet. [Dillon, 263 f.] En annan riktning inom den senare platonska akademin – representerad av exempelvis Antiochos från Ascalon och Albinos – söker på olika sätt förena den platonska idéläran och den aristoteliska formläran. Albinos skiljer helt enkelt mellan två slags idéer: Platons, och Aristoteles i tingen immanenta former. Mot dessa två slags intelligibla storheter svarar för honom två slags intellektion, nämligen för den första typen den intuitiva, för den andra den diskursiva. Albinos talar också om intelligensen som den högste Guden, som intelligerar sig själv och sina intelligibilier, d.v.s. sina idéer. [Dillon, 280 ff.] I denna betoning av den bevetna uppfattningen återfinner vi ett förstadium till det senare och mer kunskapsteoretiskt bestämda subjektsbegreppet.

Delade meningar råder om den rent grekiska platonismen med Antiochos från Ascalon eller den judiske platonisten Filon först framför åsikten att idéerna, alltings urbilder, existerar som tankar i Guds sinne. [Willy Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, 1930, 39 f.; Dillon, 95. Dillon räknar till och med med möjligheten att denna uppfattning kan gå tillbaka till den gamla platonska akademin.] När Seneca skall förklara idébegreppet i ljuset av denna lära, skiljer han mellan ἰδέα och εἶδος: som det förra finns formen/idén i konstnärens sinne, som det andra i statyns materia. [Theiler, 10.] Cicero hade använt en liknande analogi med retorn. När Seneca säger att idéerna är Guds tankar, skall vi alltså förstå detta i analogi med konstnären och hans skapande av statyn: idéerna förblir objektiva, men de är inte längre transcendenta i förhållande till den skapande Guden: de ryms nu istället i dennes eget sinne.

Trots de övriga skillnaderna ifråga om Gudsbegreppet, överensstämmer Seneca på denna punkt, sannolikt alltså i Antiochos’ efterföljd, med den judiska och senare kristna platonismen. Idéerna har börjat underordnas en i någon mening personlig Gud, om än personligheten här blott består i subjektiviteten som intellektion – Gud är vad vi kallar medvetande. Plotinos förnekar att idéerna är transcendenta i förhållande till “intelligensen” – i Albinos’ efterföljd, som ju bestämt idéerna som intelligerade av den intelligens som också är den högste Guden, men som inte uttryckligen talar om idéerna som immanenta i denna intelligens. [Cambridge History, 67, 71.]

Plotinos och därmed nyplatonismen vidareför såväl en platonsk själsföreställning som en aristotelisk förnuftsuppfattning, och dessa ingår vissa föreningar. Aristoteles’ aktiva förnuft var det mest platonska inslaget i hans filosofi, varför det låter sig inordnas i Plotinos’ system, där vi återfinner inte blott föreställningen om det enhetliga högre förnuftet utan också om en mångfald odödliga “förnuft” eller intelligenser i den andra hypostasen, som ingår i detta enhetliga högre förnuft eller högre intelligens som i sin tur är denna hypostas i dess helhet.

Dessa intelligenser har dock inte blivit självständiga varelser, förnuftsvarelser, även om det delvis är oklart hur de förhåller sig till den mänskliga själen, eller den individuella själ som kan förenas med den mänskliga existensformen. [Cambridge History, 44.] Den s.a.s. allmänna själen, världssjälen, tillhör ju den närmast lägre hypostasen, under den högre intelligensens, och en avgörande skillnad mellan dessa är tiden, rummet och rörelsen, som endast uppkommer med själen. Här kommer Plotinos, inom ramen för den fullständigaste och djupaste formuleringen av den klassiska idealismen, nära den position som Kant långt senare nådde fram till. Dessa ses nämligen som produkter av och fenomen för den specifika ändlighet eller begränsning och “svaghet” som uppkommer på denna nivå genom själens individuella uppdelningar ur världssjälen. Så förstås det varandes tidsdimension.

De individuella själarna är belägna närmast över materien, som i sin lägsta form, den “rena” materien, inte längre äger någon grad av vara och ibland förstås enbart som ren negation – en viktig punkt i vad som, återigen, är den fullständigaste och djupaste uttrycket för idealismen i dess antika form, ett uttryck som fortverkat genom hela västerlandets historia.

Hos Aristoteles är den aktiva intelligensen givetvis i sig överordnad den mänskliga själen, även om denna i sin högsta intelligens- eller förnuftsräckvidd är delaktig i den, under det hos medelplatonikerna tendenser finns att åter se intelligensen som enbart en fakultet hos själen. Oklarheterna rörande den aktiva intelligensen, hur den ingår i det mänskliga själslivet och hur den ontologiskt förhåller sig till själen, återfinns i Aristoteles’ egna skrifter och gav omedelbart möjlighet till olika tolkningar. Aristoteles’ samtidiga uppfattning av enteleki skapade här förvirring, men denna föreställning saknas hos Plotinos. Men själva den från Platon övertagna föreställningen om en högre intelligens, skild från lägre själsfakulteter som exempelvis det diskursiva tänkandet, hade Aristoteles ändå utvecklat på ett sätt som för senare filosofi blev av den största betydelse.

Plotinos’ uppfattning om den andra hypostasen bygger på denna Aristoteles’ utveckling. Oklarheterna förklaras väl historiskt i stor utsträckning av frånvaron av det explicita och mer distinkta begreppet om medvetandet. Men enhetsfilosofin upplöser väl dem också i så måtto att, fastän vi givetvis, med vårt ändliga perspektiv, med nödvändighet måste tänka också i termer av åtskillnaderna. den ju lär att alla nivåer och delar hänger samman, att ingenting är helt skilt från något annat, att det lägre aldrig kan fullständigt avskilja sig från det högre. Själen finns i en mening alltid i den intellektiva världen och i ettet, och vice versa.

Såtillvida finns väl inget motsägelsefullt i den omstridda punkten att en “del” av själen tycks sägas alltid förbli på den andra hypostasens intelligibla nivå. Stundom talar Plotinos rentav om en högre och en lägre själ, varav endast den senare är närvarande i människokroppen. Den förra hör då alltid till den tidlösa intelligibla världen, den andra hypostasens helhet av intelligens, och denna högre intelligens är liksom Aristoteles’ därför verksam även i oss som människor, samtidigt som den tycks kunna uppfattas som en självständig, individualperspektivisk del av denna högre intelligensvärld. Intelligensen kan därför hos Plotinos i individualiserad form förstås som människans sanna, högre själv, och det individualiserade intelligensbegreppet och själsbegreppet kan därför se ut att mer eller mindre sammanfalla, som en förnuftssjäl. Den individuella sidan hos intelligensen, som del av den helhetliga tidlösa högre intelligensen, relaterades i alla fall hos Plotinos med nödvändighet till själens temporala fakulteter, inklusive en minnesförmåga som omfattade annat än Platons ideella ἀνάμνησις och i högre grad möjliggjorde vad vi kallar en personlig fortlevnad i betydelsen kontinuitet. Återigen: i verkligheten kan den tidserfarande själens delaktighet i den tidlösa intelligensen endast förstås i termer av medvetandet i sig, som är konstitutivt för båda.

Ett för förståelsen av personbegreppets utveckling centralt filosofihistoriskt tema är frågan om det allmännas och universellas förhållande till det individuella, partikulära och singulära, liksom frågorna om hur vi vinner kunskap om det senare och om dess ontologiska status. Detta hänger i den klassiska filosofin eller den klassiska idealismen ibland samman med själsuppfattningen i vid mening.

Platons märkliga spekulativa idélära är inte enhetlig och oföränderlig i hans verk som helhet. Men mycket kan ändå sägas om den och i synnerhet om hur den kommit att uppfattas, om de former i vilka den utövat sitt stora historiska inflytande. Det finns några dimensioner av idéläran, av idéernas innebörd, såväl som i Platons allmänna metafysik som jag måste återkomma till i separata inlägg om den klassiska idealismen. Här är mitt intressefokus något mer begränsat, men utgörs ändå av centrala inslag i denna idealism.

En sak som kan sägas om idéläran är att den har inte bara en ontologisk utan väl åtminstone i viss mening också en kunskapsteoretisk sida, trots att kunskapsteorin ofta framhålls som det som främst skiljer den moderna filosofin från den klassiska, som något som Platon ännu inte var medveten om nödvändigheten av. Innebörden av Sokrates’ frågande är ett sökande efter reell, objektivt giltig kunskap om exempelvis dygden, dygdens idé, skild från den blotta åsikten, δόξα. Vi vinner enligt den vanliga Platonförståelsen kunskap om idéerna som verkligheter genom deras reflexion i vårt tänkande: idéerna är i mycket de reella transcendenta motsvarigheterna till vad som blir våra allmänbegrepp. Denna position, sprungen ur arten av Sokrates’ frågande, ger alltifrån början en märklig ensidighet och slagsida åt den klassiska idealismen i jämförelse med vad som kan kallas den österländska metafysiken, och därmed i hög grad åt all därpå följande västerländsk idealism. Själva termen idealism uttrycker på beklagligt sätt denna ensidighet.

Ett flertal termer används för att beteckna idéerna. Centrala är ἰδέα och εἶδος; bland andra Tage Lindbom fäster avsevärd uppmärksamhet vid skillnaden i deras användning, men jag måste avstå från att gå in på detta här. Sann kunskap, ἐπιστήμη eller γνῶσις, kan vi endast, genom νόησις, äga om dessa allmänna men reella idéer, och i viss mån, genom διάνοια, om de matematiska sanningarna. Idéerna är inte bara det enda vi kan ha verklig kunskap om, denna genom själens återerinring av sitt eget förnuftsinnehåll vunna kunskap är också kunskap om det enda verkligt varande.

Läran om ideella, generellt-paradigmatiska urbilder för allt i den fenomenella manifestationen, såsom Platons ofta uppfattats, urbilder vars uppfattande, på något sätt, av oss som ändliga intelligenser motsvarar den sanna kunskapen, är en egenhet som givit en märklig slagsida åt det västerländska tänkandet. Med denna förståelse är den knappast ens begriplig.

Men inom ramen för nykantianismen utvecklades en annan tolkning, enligt vilken idéerna i verkligheten bara kan vara vad som kan identifieras som de centrala, tidlösa (i betydelsen i sig oföränderliga), tankenödvändiga värden som gäller även för och i vår värld av apparens. Jag tror det är en riktig tolkning av läran sådan den föreligger i sin ofullkomliga antika formulering, och det är den förståelse som jag, där möjligt, generellt skulle vilja förutsätta när jag fortsättningsvis diskuterar idéerna. Med denna utläggning framstår idéläran som både uppenbart sann och som hörande till det mest väsentliga i allt verkligt tänkande. [För introduktioner av denna tolkning se Alf Ahlberg, De båda världarna: Konturer till en livsåskådning (1926) och andra verk från denna tid av författaren.]

Begränsningen i denna tolkning är emellertid att den, med sina kantianska utgångspunkter, endast kan acceptera själva denna värdenas giltighet. Det är inte tillräckligt, och dessutom omotiverat givet de allmänna bristerna i kantianismen och dess förståelse av kunskapen och metafysiken. När väl värdeförståelsen är accepterad, måste man kvarhålla den klassiska platonska idealismens uppfattning av de så förstådda idéerna som utöver deras giltighet också ägande eller utgörande en metafysisk verklighet, som del av den verklighet, inkluderande idévärlden – värdevärlden – som helhet, som är Gudheten. Idéerna/värdena blir vad vi uppfattar som bestämningar hos den, och samtidigt i deras olika modaliteter regulativt närvarande för oss genom vårt intellektiva medvetande.

Även variationerna i den platonska traditionen, som med tiden i sig upptog och omformade den aristoteliska skolan och även moment av nypythagoréernas läror, hade i mycket sina rötter hos Platon själv, såtillvida som redan hos honom återfinns andra, tentativa alternativ och alltså inte någon entydig eller konsekvent uppfattning om idéerna, eller exempelvis om deras förhållande till den Gudhet som också förståtts som, i en mening, Gud. Det godas idé kan uppfattas som Gud, eller Gud som överordnad idéerna. I Timaios och Filebos talas om idéerna som oskapade och oförstörbara.

Den eklektiske (ordet kan användas i en viss positiv mening) Cicero menar – platoniserande i motsats till de tidiga stoiska filosoferna som uppfattat de gemensamma begreppen, κοιναί ἔννοιαι, som abstraherade ur erfarenheten, om än nödvändigt av alla på samma sätt – att föreställningarna om Gud och själens odödlighet, logikens principer och de grundläggande sedliga och rättsliga begreppen är i vårt inre ursprungligt givna med den mänskliga naturen och förnuftet. I hela den platonska traditionen var den i denna traditions egen mening epistemologiska och den ontologiska aspekten av idéläran nära förenade.

Redan hos Aristoteles kom emellertid kunskapen att förstås som exklusivt generalistiskt begreppslig: vi kan enligt Aristoteles inte äga någon kunskap om det individuella. Men samtidigt anses detta vara för honom i högre grad än för Platon verkligt. Platon kan inte reduceras till generalistisk begreppsabstraktionist, och frågan handlar inte bara om det individuellas grad av verklighet utan också, i förening med frågan om det individuella, om det andligas respektive det materiellas grad av verklighet. Detta måste återkommas till.

Eftersom idéerna, formerna, hos Aristoteles förlagts i tingen, eftersom deras manifestation sker i förening med materian, och eftersom enligt Aristoteles uppfattning om förhållandet mellan form och materia det är materian som tillhandahåller individuationsprincipen, är den konkreta verklighet som är resultatet av den inneboende formens verkningar i materian med dess resulterande teleologiska process av – i skolastikens termer – potentialitet och aktualitet ensam individuell. Och den är det alltså på grund av materian, inte formen.

I Aristoteles’ själsbegrepp tillkommer på grund av dessa skillnader komplexiteter utöver de vi finner i Platons, men hans systems allmänna filosofiska förutsättningar av detta slag gör att utrymmet för bejakandet av individualitet hos själen som sådan blir begränsat. Inte bara hans mer eller mindre distinkta uppfattning om formen utan också hans förståelse av förnuftet, det organ som uppfattar idéerna och formerna, talar mot det. Aristoteles gör en åtskillnad mellan det aktiva och det passiva förnuftet. Hans formuleringar om det förra och dess oberoende av oss som ändliga varelser gav upphov till långdragna filosofiska strider under medeltiden, och ifråga om det senare finner vi, utöver en föreställning om vissa gemensamma tankelagar, en tendens mot uppfattningen av detta i själen nedlagda förnuft som ursprungligen en tabula rasa.

Men aristotelismen upptogs alltså under århundradenas lopp i den platonska traditionen, och det var först långt senare som den åter med tydlighet kom att skiljas från den som en distinkt åskådning. Och i medel- och nyplatonismen blev uppfattningen av själen stundom i högre grad filosofiskt preciserad, i nya typer av systematiska sammanvägningar av de platonska dialogernas olika uppfattningar av “delarna” och nivåerna, av de beskrivningar som, liksom flera övriga moment i Staten, Faidon, Faidros och Timaios, var av det distinkt platonskt “mytologiska” slaget, och av influenserna från andra riktningar, inklusive de mer esoterisk-religiösa. Utöver den återassimilerade, från början närstående aristotelismen fanns här som en motvikt till dennas mest avvikande tendenser den nypythagoréiska strömningen.

I dessa olika systematiseringar måste själsbegreppet också med större exakthet relateras till föreställningarna om idéerna och förnuftets natur, och frågorna om det individuella och det allmänna, det partikulära och det universella blev mer medvetet och explicit centrala också för den specifika frågan om själen. Men allt är egentligen obegripligt om man inte uppfattar den implicita förståelse av vad vi idag tydligare kan analysera som medvetandet i sig, som från början finns närvarande som en förutsättning för den klassiska idealismen. Den sinnliga förnimmelsen och erfarenheten såväl som den högre noetiska eller intellektiva uppfattningen, och däremellan själens alla tillstånd, äger rum endast för eller i samma bevetenhet. Här måste utan tvekan en typ av fenomenologisk medvetandeanalytik infogas eller tillföras, som på rätt sätt förmår belysa detta.

När det gäller uppfattningen om själen, det högre förnuftet och anden har platonismen haft ett utomordentligt inflytande inte bara på det europeiska och västerländska tänkandet, filosofin, utan också, ja i ännu högre grad, på dikten, konsten och religionen. Att gå närmare in på detta blir dock lätt alltför vidlyftigt för mina syften, och jag begränsar mig därför här till några grundläggande och mer elementära iakttagelser. I hela den historiska diskussionen av personbegreppet är det nödvändigt att rekapitulera sådana allmänna, för idéhistoriker kända filosofihistoriska fakta och sammanhang för att tydligare kunna belysa deras innebörd och deras förhållande till detta begrepp och dess utveckling. [I sådana avsnitt, där jag endast upprepar mer okontroversiella, vedertagna fakta, begrepp eller sammanhang, redovisar jag icke i noter textutgåvor och filosofi- och teologihistoriska standardverk. De senare hänvisas till endast när särskild anledning föreligger.]

De olika termerna för själ, högre förnuft och ande (ψυχή, πνεῦμα, νούς), och angränsande begrepp, används på en mångfald olika sätt i den grekiska filosofin och, senare, den grekiska bibelöversättningen, och de systematiska definitionerna och distinktionerna varierar mellan de olika tänkarna och skolorna. Hos Platon, och, med vissa modifikationer, stoicismen, återfinner vi uppfattningen om en världssjäl, av vilken den individuella själen blott är ett fragment. Men också den individuella själsuppfattningen förekommer hos Platon och utvecklas i den senare platonska traditionen. De uppfattningar om själens väsen som diskuteras i Platons skrifter, och bland vilka det på grund av den vanliga dialogformen och av andra skäl inte alltid är självklart lätt att urskilja ståndpunkter som entydigt kan identifieras som Platons egna, utreds exempelvis i T. M. Robinsons Plato’s Psychology från 1970.

Vidare skiljs hos Platon mellan olika slags själ, eller mellan olika “delar” av själen, av vilka endast den högsta eller den högsta delen, förnuftssjälen, förstås som evig, preexistent, odödlig och gudig i enlighet med Vernants beskrivning av l’âme-daimon (undantag finns dock, där förnuftet och sinnligheten ses som förenade i själen och båda därmed eviga). [Se utöver Robinson också exempelvis John Dillon, The Middle Platonists (1977), 174-7, Erwin Rohde, Psyche (1890-94 (1910)), II, 170 f., not 2.] Såväl världssjälen som de individuella själarna står över materien men under idéerna. Världssjälen är hos Platon själv inte heller helt andlig/intellektiv/förnuftig, men denna uppfattning av det själsliga börjar överges av de platonska efterföljarna. Platons själ är ändå bärare av förnuftet.

Aristoteles’ själ är identisk med kroppens immanenta “form” och dödlig, men sägs samtidigt äga förnuftet som en av sina förmågor. Förnuftet ska dock i sig vara separat, universellt och odödligt. Människan har fått del av ett fragment av detta förnuft. Det är viktigt att förstå att aristotelismen under antiken så småningom uppgick i den större platonska strömningen och därmed omtolkades och modifierades. Dessa stora filosofiska riktningar, och även andra sådana, kom med tiden alltmer att blandas och förenas i nya synteser.

Den platonska själsuppfattningen förblev väl dock i stora drag, med många variationer och uppfattad på olika nivåer av djup och med olika grader av fullhet, dominerande. Med undantag för Aristoteles själv och de materialistiska systemen är själen i dess individuella aspekt i de förkristna filosofiska systemen och de österländskt inspirerade lärorna på det hela taget vad många är benägna att med Hirzel beteckna som åtminstone den verkliga, essentiella identiteten i vad vi kallar personen: ett immateriellt väsen, oftast av förnuftig natur, som endast temporärt dvaldes i vad som uppfattades som en materiell kropp. [Se även Dillon, 375, 377 (om nypythagoréen Numenius’ åskådning), där också talas om själens odödlighet som personlig.]

Avskiljandet av denna högre identitet (vi bortser här från att detta också ibland kunde uppfattas i vad som entydigt är opersonliga termer) som bärare av personskapet från det lägre psykiska och det kroppsliga, står emellertid i konflikt med flera andra betydelselager i personbegreppets historia, såväl tidigare som senare. I den tidigare historien finns spänningen i förhållande till det etymologiska ursprunget i teatern och den överförda sociala rollbetydelsen. I den senare historien blir den högre identiteten svårförenlig med den utveckling som vill se just det psykiska i dess helhet och med tiden även det individuellt kroppsliga som hörande till, ja definierande det essentiellt personliga.

Signifikativt nog har därför inom vad som kom att identifieras som den esoteriska traditionens systematiserande av de olika nivåerna (ande, själ, kropp och deras “underavdelningar”), som fasthållit vid en i vid mening platonsk uppfattning om det andliga och det på olika nivåer “materiella”, inte sällan tagits avstånd från personbegreppet som relevant för den högsta, andliga identiteten; det har i stället hänförts enbart till människans temporära, dödliga sida, helt i linje med de tidiga mask- och rollbetydelserna som metaforiska.

När man diskuterar Platons själsuppfattning bör man väl komma ihåg att det inte bara är fråga om en begränsad filosofisk begreppsbestämning. Det handlar om en beskrivning, ofta poetisk och ibland i platonsk mening mytologisk, av en hel livsdimension, en livsinriktning och -orientering, en helhetlig karaktärsdaning, innefattande och framvuxen ur ett brett spektrum av konkreta yttringar av det mänskliga, medvetet reflekterande och förnimmande livet, inte bara rent förnuftiga utan också intuitiva, estetiska, sociala och andra. Denna rikedom får inte reduceras till en abstrakt rationell formel.

Det var framför allt Platons sätt att återupprätta, vidareföra och utveckla den sokratiskt inspirerade läran om vad J-P. Vernant kallade l’âme-daimon som blev av betydelse för framtiden. Föreställningen om den mänskliga själen som identisk med δαίμων, det begrepp som blivit känt främst genom Sokrates och Platon, har behandlats också av exempelvis John Dillon i samband med den fortsatta och större platonska traditionen. [The Middle Platonists (1977), 319 f.] R. Hirzel introducerar i detta sammanhang, och i samband med sin utredning av personbegreppets förhistoria, en annan användbar term: die Seelenpersönlichkeit. [Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913), 30.] Men de grekiska termerna, begreppen och avgränsningarna mellan psykiska och andliga nivåer var alltså inte entydiga, och förståelsen av dem överhuvudtaget oklar.

Naturspekulationen, skepticismen och sofistiken hade frambrutit som nya, för grekerna kanske i några avseenden egna fenomen, men Platons mest karaktäristiska insats, eller den djupaste innebörden av hans bidrag, är det sätt på vilket han förmådde förena de äldre visdomstraditionernas insikter, sådana de var uppfattbara i Grekland, med den nya rationalismen och använda den senare för bekämpandet av det som i övrigt blivit rationalismens egen konsekvens: den skepticistisk-sofistiska utmaningen. På detta sätt uppvisade han, i anslutning till Sokrates, för athenarna ett förnuftets högre bruk eller ett högre förnuft, och lyckades därmed bevara och kanske till och med – på grekiskt område – på någon punkt fördjupa de äldre insikter som var kända. I den nya platonska formen blev denna tradition och dess själsuppfattning till en beståndsdel i den europeiska kultur som växte fram.

Vad vi idag förstår som den personliga identiteten förläggs här som vi sett av Vernant till själens plan (“la personne…l’individualité du sujet”). Och själen förstås på ett annat sätt än i Bibeln. Det är inte minst på denna punkt som den senare förståelsen i västerlandet ständigt haft en motvikt i platonismen. Som Benjamin framhåller finns i stället vissa paralleller mellan den i detta avseende jämförelsevis outvecklade homeriska personförståelsen – en poets snarare än en filosofs – och den bibliska. [Notion de personne et personnalisme chrétien, 40.] Men hur, mer exakt, kan själen i sig förstås som personlig i modern mening? Behöver den inte kroppen för den individualisering och konkretion som ingår i definitionen av detta personbegrepp?

Föreställningen om den enhetliga själen, ärvd från den äldre religiösa spekulationen, utgör alltså enligt såväl Vernant som Hirzel ett betydelsefullt förbegreppsligt stadium i det västerländska personbegreppets utveckling. När Charles Taylor analyserar Platons bidrag till den moderna interioritets- och subjektivitetskulturen uppmärksammar han inte denna äldre tradition, utan betonar istället den själsligt samlande, fokuserande och förenande kraften i den rationella självdisciplin och självbehärskning Platon kräver. [Sources of the Self (1989), kap. 6.] Såväl l’âme-daimon som den samlande förnuftigt-moraliska restriktionen kontrasteras emellertid av Vernant respektive Taylor med den homeriska människan. Båda framhåller – liksom Erwin Rohde – den homeriska själens karaktär av den blotta oformliga och snarast substanslösa livskraften.

Vernant, som till skillnad från Taylor framhäver den reella kropp-själ-dualismen som förutsättning för interioriteten (“La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique”), betonar l’âme-daimons karaktär av given, enhetlig, i någon mening andlig verklighet. Taylor uppehåller sig i stället vid den homeriska människans allmänna fragmentariserade natur, där delarna – ofta nog högst konkret: de olika kroppsdelarna – framstår som viktigare och mer karaktäristiska än helheten, och vid de tillfälliga flöden av gudomlig kraft och inspiration som hon begåvas med eller drabbas av utan egen förskyllan, men som likafullt tillräknas henne som hennes egen väsentliga identitet. [Ibid. 118.] Enheten ses som “achieved” genom förnuftets ansträngningar: “The unity of locus, and hence the new notion of the soul as this single site of all thought and feeling…is an essential concomitant of the morality of rational hegemony. The soul must be one if we are to reach our highest in the self-collected understanding of reason, which brings about the harmony and concord of the whole person.” [Ibid. 120.]

Filosofiskt gäller här i sak att medvetandet, bevetenheten, i sig är en enhetlig apperception, att det som sådan är unhintergehbar, och att den förnuftsmässigt uppnådda enhet Taylor talar om därför bara kan gälla bearbetning av en tankens och känslans mångfald på ett från det självt åtskilt, lägre psykiskt plan.

Platon beskriver i Faidros, Staten och Timaios själens olika “delar”. Men inte heller på det sätt Platon själv förstår föreningen av själsinnehåll kan väl det som åstadkommer denna förening själv vara en del av det som förenas, och den enhet det uppnår kan därför inte vara en enhet av samma slag som dess egen. Den enhetliga locus, “the single site”, skild från det som förenas, är väl inte heller reducerbar till “reason” i sig: även detta är en fakultet som det självmedvetna subjektet tar i bruk. Såväl i tidigare som senare dialoger ser Platon själen som mer enhetlig, och förstår i Lagarna “delarna” som dess olika yttringar eller tillstånd. Oklarheten här beror förstås på frånvaron av klarhet rörande distinktionen mellan medvetandet i sig och själen som dessutom omfattande ett bestämt medvetandeinnehåll och bestämda psykiska fakulteter.

Taylors syfte här är emellertid inte primärt att diskutera dessa ting i mer strikta filosofiska termer utan att ge en historisk framställning av element och tonvikter i förståelsen av självet i en vid och därmed oundvikligen vag mening. Men han understryker att det är den reella metafysiska distinktionen mellan själ och kropp, ande och materia, evigt och föränderligt, som för Platon är den centrala. [Ibid. 121.]

Detta är signifikativt också såtillvida som distinktionen för Platon är en annan än distinktionen mellan yttre och inre. Taylor betonar hur för Platon “själspersonlighetens” förnuftsmässiga enhet och harmoni är nära förbunden med visionen av den yttre kosmiska helhetens ordning, som är en motsvarighet till och avspegling av det godas transcendenta idé. Själens rätta inre ordning förhåller sig till denna yttre kosmiska ordning som blott del till helhet. [Ibid. 121 f.] Dess ordning uppnås därför genom orientering enligt denna kosmiska ordning; det väsentliga är inte vad som sker inne i själen, utan vad själen är inriktad mot. När Taylor emellertid plötsligt beskriver de här möjliga alternativen som det immateriella och det materiella, det eviga och det förgängliga, [Ibid. 123 f.] förklarar han inte hur det immateriella och eviga också skulle vara något “yttre”. Utan tvekan avspeglar för Platon den kosmiska ordningens lagbundenhet evigheten, men denna ordning kunde ju i sig synas vara något materiellt.

Och Taylor förefaller också gå något för långt i tonvikten på själens kosmiska orientering. Det finns moment i Jaspers’ förståelse av die Achsenzeit och i än högre grad i processen av differentiering gentemot de främreorientaliska “kosmologiska” civilisationerna sådan den beskrivs av Voegelin, som Taylor missar. Även om interioriteten förvisso inte är utvecklad på det sätt Taylor senare beskriver, är den förhandenvarande på andra sätt, och det finns förstås en aspekt av individualitet även i förståelsen av själen, dess val och dess öde, och därmed också i förståelsen av den förnuftsdisciplin han diskuterar.

Med Platon är hursomhelst “själen” i vid mening på nytt sätt filosofiskt explicit förstådd både som den av de andra nämnda historikerna betonade metafysiska verkligheten, i linje med de tidigare riktningar som undervisat om δαίμων-själen, och som en genom förnuftets ordnande kraft förvärvad enhet på en lägre, mental nivå. Men har kroppen därmed för personskapets del överflödiggjorts?

Samtidigt som individualitetsmedvetandet, i den större differentieringsprocess vars analys Eric Voegelin kompletterat och fördjupat med en del nya insikter, kom att skilja grekerna från de främreorientaliska storrikena fanns även ett mått av kontinuitet med orienten, i viss mån inklusive den bortre orienten.

Denna kontinutitet är uppenbar på ett område i den tidiga grekiska föreställningsvärlden som är av vikt både i allmänhet och för förståelsen av personbegreppet och dess senare utveckling. J-P. Vernant fäster uppmärksamheten på betydelsen för det senare filosofiska tänkandet av ett själsbegrepp som han med bruk av den term inte minst Sokrates senare i en relaterad betydelse använde kallar “l’âme-daimon”. Det omfattades av tidiga grekiska filosofisk-religiösa grupper, inte minst pythagoréerna, och motsvarade österländska föreställningar både i sig själv och i det att det var relaterat till en särskild praktik, till vissa andliga övningar.

Denna typ av praktik, som särskilt betonats av Pierre Hadot, kom i själva verket att bli central för filosofin under antiken, vid sidan av den rent spekulativa som förenade filosofin med naturvetenskapen i dess embryonala manifestationsformer. Filosofin under antiken kom att samtidigt kännetecknas av differentieringsprocessens resultat i form av dess icke-traditionalistiska (i Guénons mening) princip och orientering å ena sidan, och παιδεία i en vidgad betydelse som omfattade en andlig inriktning och som i sin universalitet konvergerade mot traditionalismen (Coomaraswamy accepterar detta i betydligt större utsträckning än Guénon). Den sistnämnda fick också en spekulativ motsvarighet i det att redan Platon, i sitt motstånd mot filosofins snabba utveckling, som principiellt anti-traditionell, mot skepticism och sofism, systematiskt införlivade, anpassade och rentav förstärkte traditionalistiska åskådningsmässiga moment i filosofins helhet genom ett nytt slags rationell bearbetning. Den framväxande humanistiska dimensionen kom i viss mån att balanseras och kompletteras av en andlig och metafysisk, som å sin sida dock normalt inte frigjordes från den förra på det sätt som var vanligt i orienten, utan, som oftast i platonismen, stannade vid målet av människans förädling och försjälsligande som sådan.

Vernant beskriver dock med hjälp av deras egna formuleringar det själsbegrepp de i sak s.a.s. traditionaliserande filosofiska riktningarna och grupperna omfattade och som entydigt går utöver den humanistiska idealismen, men betonar kanske alltför ensidigt sådant som togs fasta på av kristna motståndare alltifrån de anti-gnostiska fäderna:

“L’âme apparaît dans l’homme comme un élément étranger à la vie terrestre, un être venu d’ailleurs et en exil, apparenté au divin…La psuche n’est plus alors, comme chez Homère, cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle, c’est une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer…c’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique. L’âme se définit comme le contraire du corps; elle est enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au départ exclu de la personne, sans lien avec l’individualité du sujet.” [‘La personne dans la religion grecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne, 1973, 35 f.; jfr Erwin Rodhe, Psyche (1890-94 (1910)), II, 131-3, 185 f. et passim. Rodhe såg dock icke betydelsen för personbegreppet: ibid., II, 161 f.]

Om vi bortser från bilden av kroppen som ett fängelse och en grav för själen och de extrema asketiska hållning som blir följden, finner vi här en förståelse av subjektet och vad vi idag klarare kommit att förstå som medvetandet, bevetenheten, varvaron, varsevaron, som relaterade till andligheten snarare än kroppen – en i sig riktig position, även om formuleringar av detta slag uttrycker en omedelbar, s.a.s. populär nivå av förståelse, och man i det större och högre filosofiska perspektivet exempelvis i stället på visst sätt måste förstå kroppen som belägen i själen snarare än själen som fångad i kroppen.

I själva upplevelsen av dualiteten som sådan, allmänt förstådd, och själens väsen och primat finns dock ingenting särskilt exotiskt, märkvärdigt eller extremt. Den kan och har formulerats också på filosofiskt mer fullständiga, precisa och riktiga sätt. Österlandet ägde redan vid den tid Vernant beskriver en mer avancerad förståelse av allt detta. I sina många olika formuleringar har den fortlevt genom årtusendena, och är kanske idag, parallellt med en ny typ av uppskattning av kroppen, mer utbredd och omfattad i västerlandet än någonsin sedan denna tid.

Kristna teologer bemödar sig sedan länge att, i linje med 1900-talets kroppsligt-sexuella frigörelssträvan, starkt ta avstånd från ökenfädernas och andras asketiska excesser och förklara hur mycket kyrkan och Bibeln i motsats till den av Vernant beskrivna åskådningen värderar kroppen, sinnligheten, o.s.v. Onekligen har de i mycket rätt i sin betoning av Bibelns syn på människan som den Skapade Människan med stort S och stort M, en Enhet med stort E av kropp, själ och ande. Vi finner en oöverstiglig ontologisk dualism mellan Skaparen och det skapade, och människan tillhör till alla delar det senare. Det är en central läropunkt att inte ens den högsta andliga delen av människan i sig ontologiskt är av samma väsen (ὁμοούσιος/consubstantialis) med Gudomen på det sätt endast Jesus förklarades vara, eller ens med någon andlig natur som går utöver den dödliga fysisk-psykiska. Idag framlyfts framför allt det Gamla Testamentet som jordiskt, köttigt, sinnligt, vilket sägs motsvara livsglädje o.s.v. Dualism på detta plan och den därav med förment nödvändighet följande asketismen avfärdas som främmande grekiska inslag, som dock tydligen alltför mycket formar även det egna Nya Testamentet.

Den kristna ortodoxin går ju så långt att den i sin dunkla eskatologi och soteriologi fastslår kroppens återuppståndelse som en grundläggande dogm, och en viktig judisk riktning omfattade också denna lära. Något liv bortom kroppen, någon möjlighet att i detta liv höja sig till ett verkligt transcendent plan, finns inte, trots att dessa alltid redan är givna genom själva medvetandet. I Gamla Testamentet finns heller inte – utöver några få marginella ord som snarast för tankarna till Homeros’ skuggrike – någon föreställning om liv efter kroppen, eller någon föreställning om vad som brukar omtalas som “liv efter döden”, och ett sådant liv förnekades explicit av sadducéerna. Endast genom vad som i detta andliga och åskådningsmässiga klimat kom att framstå som de “mystika” riktningarna tycks gradvis i judendomen och kristendomen ha utvecklats föreställningar som delvis motsvarade de orientaliska och deras partiella motsvarigheter i den grekiska “mysticismen” i dess olika former.

Så skedde dock, och ofta i en utsträckning som trots de stora skillnader bibelteologin i övrigt medför gör att den radikala dikotomi och motsats mellan de olika traditionerna som ibland insisteras på lätt framstår som överdriven. Och självfallet behöver man inte heller, och bör man inte, acceptera den fanatiska asketism och kropps- och världsförnekelse som onekligen av olika skäl kom att känneteckna vissa riktningar, före såväl som upptagna i de abrahamitiska traditionerna, och inte minst som en gren av vad kyrkan förstod som “gnosticismen”, för att förstå läran om l’âme-daimon som grund och säte för interioriteten och subjektiviteten. L’âme-daimons upplevelse av att vara “enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau” är kännetecknande för ett stadium av andlig utveckling där dess andliga natur förvisso uppfattats, men ännu bara som radikalt skild från erfarenheten av kroppen och sinnevärlden: medvetandeutvecklingen tycks i denna del av världen ännu inte ha nått den nivå där erfarenheten av andlighetens alltgenomträngande aspekt, dess närvaro också i hela den fenomenella världen och dess förnimmelse, förverkligats. Som alltid i grekiskt tänkande är också den mer exakta bestämningen av l’âme-daimons nivå, av själens och andens olika nivåer, d.v.s. vad som är ren bevetenhet och vad som ligger på ett psykiskt, vilje-, känslo- och temperamentsmässigt plan, skiftande och oklara.

Dagens helt dominerande, i hög grad New Age-influerade andlighet ser dock ingen som helst koppling mellan andlighet och kropps- och världsförnekelse, utan bejakar bekymmerslöst såväl kroppen, de kroppsliga sinnena o.s.v. som andligheten, oavsett nivå av förverkligande av den senare. New Age och denna närstående typer av andlighet som sedan 1800-talet blivit verkligt stora i väst och redan, parallellt med östs omvända anammande av västs materiella kultur gjort själva distinktionen mellan öst och väst alltmer överspelad, saknar naturligtvis på flera områden urskillning, och är influerad av samma karaktäristiska och problematiska moderna strömningar som kyrkan och kulturen och politiken i allmänhet. Men de har i stora drag förstått viktiga delar av såväl den österländska andligheten som den partiellt motsvarande västerländska esoterismens. Att vi, som det uttryckts, ytterst inte är mänskliga varelser som har andliga upplevelser, utan andliga varelser som har mänskliga upplevelser.

Inte minst tycks många klart ha uppfattat att glädjen eller snarare lyckan (ananda) inte egentligen härrör från sinnena och sinnesföremålen endast som sådana, utan alltid, även i och genom sinnena, från den levande andliga naturen (atman-brahman) i dess olika aspekter, från livets innersta och djupaste andliga väsen. Och i linje med denna förståelse har de antingen omtolkat kristendomen (och judendomen) till överensstämmelse med dessa läror, eller helt enkelt bara direkt anslutit sig till de senare.

De striktare av Vernant beskrivna filosofisk-religiösa gruppernas förbindelse med de österländska traditionerna skiljer alltså deras åskådning (“une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer”, “sa forme propre d’existence”, “l’intériorité”) från den hos Homeros avspeglade åskådningen (“cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle”), vilket ställt forskningen inför frågan om arten och omfattningen, alltifrån denna tid, av österländsk påverkan. Förutom hos pythagoréerna återfanns föreställningen om l’âme-daimon också inom orficismen, i mysteriereligionerna, och alltså hos gnostikerna. [Rodhe följer systematiskt denna själsuppfatting från homerisk tid till Plotinos.] Men det var framför allt Sokrates’ och Platons sätt att återuppprätta, vidareföra och utveckla denna uppfattning som blev av betydelse för framtiden.

Vad Vernant här särskilt fäster uppmärksamheten på är emellertid detta själsbegrepps, l’âme-daimons, betydelse för det senare personbegreppet. Själen framstår som identisk med den enskilda levande varelsen, och vi skulle säga att själen var personen, det personliga väsendet, att personskapet var något som tillkom denna självständiga själ snarare än kroppen i sig. [Jfr även R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.] Detta är i stor utsträckning en annan fråga än den om subjektiviteten och medvetandet. Kopplad till individualiteten och denna tillhöriga singulära attribut hos människan, är personskapet inte på samma sätt lätt att tänka i avskildhet från kroppen.

Förvisso är subjektiviteten och bevetenheten, själen eller åtminstone den psykiska delen av det psykofysiska komplex som är människan, också centralt för personskapet: som vi kommit att förstå detta efter den långa utveckling begreppet historiskt genomgått på olika nivåer, kan det verkligen inte reduceras till kroppen. Masken och rollen har försetts med en rikt utvecklad interioritet. Men måste ändå inte den individualitetsbärande kroppen fortfarande medräknas och innefattas? Den ursprungliga mask- och rollbetydelsen markerar det tillfälliga, yttre, oegentliga och ytliga. Kroppsdimensionen, fastän också tillfällig och yttre, uppvisar med sin individualitet, unicitet, singularitet, däremot sidor, även egentliga och djupa, som vi förstår som centrala för personskapet.

Individualitetsmedvetandet är, som jag nämnt, ett av de typiska drag som länge ansågs känneteckna grekerna, i högre grad än den forntida orienten. Thukydides’ kända återgiving av Perikles’ begravningstal, hans s.k. ἐπιτάφιος λόγος, brukar betraktas som en klassisk locus där skillnaden i anda kan tydligt förnimmas. Individualitetsmedvetandet framstår här i dess sammanhang med Athens statsskick och hela kultur och tradition.

Athenaren är liksom andra hellener bunden vid stadsstaten. Men det är just genom dennas begränsning och karaktär som han anses ha kommit att äga en ny och annorlunda känsla för värdet och värdigheten i den personliga uniciteten – till skillnad mot vad som var förhållandet i den centralistisk-hierarkiska despotism som av grekerna själva, åtminstone alltsedan Herodotos, ansågs prägla perserriket och orienten i allmänhet. Med sin frihet och demokrati profilerar sig grekerna mot den främre orientens slutet kosmologiska politisk-religiösa ordning.

Detta individualitetsmedvetande har alltså ansetts vara ett faktum på Perikles’ tid. Men redan hos Homeros finner vi ju ofta en blick för enskilda karaktärer och de i vår tids mening personliga särdragens betydelse för handlingar och skeenden. Så är fallet också i det attiska dramat. Det “förterminologiska” persontänkandet kan också i stor utsträckning sägas vara förhanden i vad som kan kallas det karaktäristiska, mer allmänna grekiska och romerska bildningstänkandet, det som sammantaget kom att forma παιδεία såsom beskrivet av Werner Jaeger.

Platons och Aristoteles filosofiska och pedagogiska idéer, där beskrivningen av utbildningen är nära relaterad till deras helhetliga åskådningar, Platons fokus på filosofens egenskaper och Aristoteles’ utläggningar om karaktärens utveckling genom vanornas formande, om den sanna vänskapen som förutsättande denna kultivering o.s.v. – allt detta kretsade kring en verklighet som senare delvis, utöver den allmänhumanistiska terminologin, kom att beskrivas i personlighetens. Deras ideal motsvarade inte riktigt den i sin latinska form kända, av Terentius räddade sentensen från Menandros: homo sum, humani nil a me alienum puto (jag är människa och jag anser intet mänskligt vara mig främmande), som senare för många kommit att definiera en humanistisk hållning. En hel del mänskligt var för dem främmande: den formationskultur de beskriver präglas av urskillning, uppnåendet av moralisk karaktär är en process i vilken människans högre, ädlare, förnuftiga och andliga sida utvecklas och hennes lägre sidor avvecklas eller åtminstone behärskas.

Jaegers klassiska verk om παιδεία fokuserar emellertid på den grekiska karaktärsdaningen och de allmänna grekiska humanistiska personlighetsidealen som produkter av den grekiska kulturens utveckling i dess helhet, alltifrån den arkaiska tiden. Fastän det konkreta fokus för idealens förverkligande är just den individuella mänskliga personens karaktär, ses kulminationen av detta förverkligande såväl som av dess artikulation under den klassiska perioden som oupplösligt förbundet med stadsstatens sociala och allmänkulturella förutsättningar.

Under loppet av retorn Isokrates’ liv övergick den hellenska egenarten till historieromantik och program i vältaligheten. Stadsstaterna ersattes av hellenismens långt mer kosmopolitiska och individualistiska storriken. Idealen levde vidare samtidigt som deras historiska förutsättningar förändrades. Under den hellenistiska eran blir individualitetsmedvetandet i allt högre grad till individualism. Termen person härrör från teatern, och i den hellenistiska erans dramatik, exemepelvis hos Menandros, har känslan för den unika individualiteten redan drag av denna individualism.

Theofrastos Karaktärer, ett verk från denna tid, försöker beskriva allmänna typer. Men vi lär oss lika mycket om författarens tid och miljö och dess människor som om dessa typer, och i jämförelse med filosofins spekulationer om den allmänna mänskliga naturen och om människans idé innebar detta verk, och andra liknande exempel, ett steg i riktning mot ett mer partikulariserat människostudium. Menandros anses ha lånat åtskilligt i gestaltandet av sina konkreta dramatiska rollpersoner från just Theofrastos. Till skillnad från Platons och Aristoteles diskussioner framställdes i denna nya typ av karaktärsstudium varken ideal eller idéer, utan varnande exempel. Och den exklusiva, urskiljande, elitistiska och aristokratiska idealismen kompletterades gradvis med en allsidigare humanitet, som, utan att därför urskillningslöst acceptera dem, något som vore oförenligt med idealets kontinuitet, ändå ville uppfatta människans värdighet även med hennes brister och svagheter.

Den hellenistiska och romerska litteraturen bär rikhaltigt vittnesbörd om ett individualitetsmedvetande sprunget ur livet själv och den samhälleliga och kulturella verkligheten, ett medvetande som på olika sätt fortfarande växelverkar och samspelar med de allmänna, från det klassiska Grekland traderade och kontinuerligt tolkade och utlagda idealen. I skönlitteraturen kunde människostudiet självfallet ytterligare individualiseras. Här finns exempel på en större mångfald av formella och innehållsliga konventioner, men också på större frihet från och s.a.s. bättre individuell tillägnelse av dem än vad vi under många århundraden skulle finna i den efterföljande kristna enhetskulturen.

Den hellenska bildningen övertogs av romarna som ideal. Ciceros humanitas var ett försök att vidareföra grekernas παιδεία. Men det innebar att det var ett försök att i romerskt sammanhang uttrycka som ideal något som i Grekland i åtminstone högre grad kunnat bli en verklighet. Den allmänhellenistiska föreställningen om den av förnuftet behärskade och därmed såväl fria som harmoniskt utvecklade människan, med blicken riktad mot det offentliga livet, men hyllande filosofins primat, sammanfattades i föreställningen om humanitas som ett den grekisk-romerska kulturmänniskans ideal. Det var varken en definition eller en beskrivning av personligheten i vår moderna mening, utan ett ideal för dess utveckling med den tydliga “klassicistiska” karaktären av allmänhet.

Sådana ideal för personligheten och dess utveckling kan inte förbises i det historiska studiet av personbegreppet. De växelverkar ofta på väsentliga och medvetet reflekterade sätt med den personliga individualiteten på olika nivåer, från det rent mänskliga, i mer kroppslig mening, till det själsliga. Men ett ideal är inte riktigt samma sak som en platonsk idé. Människans bildningsideal innehåller annat än den människans idé som vi ser som den platonska och som står i ett visst förhållande till sinnevärldens individuella människor. Det innehåller också annat än den själens idé, som hos Filon står i ett bestämt förhållande till de individuella själarna. I spänningsfältet mellan idé, människa, själ och ideal utspelar sig mycket av det som är av betydelse för personbegreppet.

Men  man måste konstatera att vi redan begränsats till den tillfälliga, förgängliga, rent humanistiska nivån på ett historiskt nytt sätt som kom att definiera västerlandet, och som innebar ett anmärkningsvärt förytligande. Och man kan notera att det är ett förytligande som ligger helt i linje med den ursprungliga förståelsen av personen som teaterns mask.

Ur den verkliga filosofiska eller sofiska insiktens perspektiv är det en grov okunnighet och hopplös fåfänglighet, ett kvardröjande på de tidigaste och mest omogna av livets utvecklingsstadier, att endast, ja även att huvudsakligen pyssla med Människans, d.v.s. den förbiflimrande, alltid inom kort sjuknande och döende, blott mänskliga psyko-fysiska apparatens kulturella och egenskapsmässiga förfining, i tron att denna existerar och gör en i bästa fall Historisk Insats i en Verklig, Viktig, Objektiv och Bestående tid-rumslig Värld. Det är en illusion, ett skuggspel, ett skuggmaskspel. Det klassiska humanistiska bildningsidealet sådant vi här antytt dess grunddrag ligger vid sidan av eller åtminstone, när de i någon mån förenades, nivåmässigt under de även i Grekland och Rom förefintliga, de österländska andliga traditionerna mer eller mindre motsvarande och av dem ofta inspirerade esoterisk-andliga riktningarna och deras insikter.

Platonismen orkade inte lyfta ens den högsta, dominerande kulturen i den antika världen till denna nivå. Dess normala begränsning till den humanistiska nivån, även i dess ädlaste form, innebär i jämförelse med de traditionella andliga kulturerna, där de högre insikterna åtminstone alltid var av samhället officiellt erkända som just sådana, en fatal existentiell blindhet, som leder till att det mänskliga livets verkliga, andliga horisont och potential försvinner ur sikte och går förlorad. Och detta är något som en hel civilisation med tiden visat sig kunna vara inriktad på att befrämja, förhäxad av de vetenskapliga framstegens på motsvarande sätt begränsade värden som den mänskliga uppmärksamhetens radikala inskränknings fenomenella koncentration naturligt skapat.

De betydelser som från början knöts till termen person utvecklades alltså gradvis och förbands med tiden med mer och mindre närliggande begreppsligt innehåll i en process som i vissa avseenden också lät dessa betydelser förändras. Roger Benjamin skriver i sin studie Notion de personne et personnalisme chrétien från 1971 att “L’idée est apparue à des dates diverses dans des sociétés qui en ont pris peu à peu conscience, sans arriver dans la plupart des cas à lui donner un contenu précis.” [Op.cit. 12.] Han citerar sociologen Marcel Mauss: “La croissance s’est faite…’au cours de longs siècles et à travers de nombreuses vicissitudes, tellement qu’elle est encore, aujourd’hui même, flottante, délicate, précieuse, et à élaborer davantage.’” [Ibid.; Mauss, Sociologie et antropologie (1950), 333.]

Även Jean Daniélou framhåller hur “c’est dans de secteurs très divers que commencent à surgir des éléments qui finalement se cristalliseront dans ce qu’aujourd’hui cette notion de ‘personne’ présente de très riche.” På de grekiska kyrkofädernas tid är personterminologin

“pas encore intégré à l’expérience de ce que nous appellons la personne. C’est pourquoi nous avons parlé d’abord du vocabulaire de la personne, sans qu’il s’agisse de la personne humaine – et ensuite de la personne humaine, mais sans rencontrer le vocabulaire de la personne. Nous trouvons des expériences correspondant à ce que nous mettrons sous ce mot, mais ces expériences n’ont pas encore rejoint le mot.” [‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 113 f., 120 f.]

Liksom de flesta som studerat begreppet och dess historia återkommer också Benjamin till dess inte bara mångdimensionella och mångfacetterade utan i vissa avseenden också ofta fascinerande svårfångade, vaga, undanglidande karaktär, samtidigt som han betonar dess centrala betydelse och dess rikedom och djup. [Benjamin, 7 f., 14, 17 f.]

Adolf Trendelenburg belyste i sin kända uppsats ‘Zur Geschichte des Wortes Person’ också ordets frapperande betydelseförändringar genom den västerländska historien, hur “die Person, persona, d.h. die vorgehängte Maske, die den angenommenen Schein bedeutet, zum Ausdruck des innersten sittlichen Wesens, zum Ausdruck des eigensten Kerns im Menschen werden [kann].” [Kantstudien 13 (1908), 3.]

Termen person härrör alltså från en tradition av delvis skiftande begreppsliga användningar och betydelser alltifrån den romerska republiken och, troligen, Grekland. Redan under antiken börjar den emellertid sammanföras med ytterligare och mer annorlunda begreppsligt innehåll, som tidigare uttryckts med andra termer. Därvid förändras såväl detta innehåll som det som termen tidigare uttryckte. Båda modifieras, och ett nytt begrepp uppstår, som sedan fortsatte utvecklas under hela västerlandets historia. Men grundläggande och avgörande steg i denna utveckling togs redan under antiken.

Men innan den latinska termen persona började användas som beteckning för ett filosofiskt begrepp, ja, även i någon mån innan termen överhuvudtaget började användas i någon betydelse, fanns andra föreställningar som innehöll en del av det som senare begreppsligt förbands med den. Vi har sett hur Benjamin och Daniélou är medvetna om detta i sina diskussioner av begreppets utveckling. Det är i än högre grad R. Hirzel, som ägnade sin studie Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913) specifikt åt denna fråga.

Det är därför nödvändigt att i viss mån ägna uppmärksamhet även åt personbegreppets förterminologiska utvecklingshistoria. Utöver Jaspers’ teori om axeltidens historiska eller religionshistoriska vändning, handlar även här mer direkt eller omedelbart relevanta teorier, förklaringsförsök och tolkningar rörande det västerländska individualmedvetandet och dess uppkomst i stor utsträckning om detta stadiums eller skiftes resultat, även när de uppehåller sig vid historiskt lättare tillgängliga epoker.

Reinhart Koselleck definierade (såvitt jag minns) det för åtminstone vissa av sina syften begreppet begrepp som innefattande termen i svensk mening, alltså icke anglosaxisk logisk. D.v.s. begreppet var för honom det varierande, i vanlig logisk betydelse begreppsliga innehållet knutet till en bestämd, icke-varierande term i denna mening.

Men det finns filosofi- och idéhistoriska syften för vilka denna definition är otillräcklig. Begreppsinnehållet måste ofta studeras skilt från termen, och vice versa. Detta gäller i eminent grad ifråga om begreppet och termen person. Den metod som (i detta avseende, som inte berör de distinkta filosofiska utgångspunkterna) används i Historisches Wörterbuch der Philosophie, som fokuserar på termerna, orden, oavsett begreppsligt innehåll, såtillvida som allt begreppsligt innehåll som historiskt föreligger i förening med respektive termer avhandlas under de senare, är för sådana syften mer konsekvent och precis.

Svårare att presentera under en viss term i denna ordboksform, och även i Kosellecks, är emellertid ibland det begreppsliga innehåll som historiskt förelegat skilt från termen – nämligen i den utsträckning det finns anledning att skildra just denna historia före föreningen av det med termen och dess redan kumulativt associerade innehåll. För framställningen av det kan hänvisas till andra uppslagsord i dessa verk, även om sambandet naturligtvis ibland kan betonas också i respektive artikel.

För mina egna syften måste jag fokusera både på termen person med visst begreppsligt innehåll, skilt från annat sådant innehåll – ofta, bl.a på det sätt Trendelenburg beskrev, av mycket annorlunda slag – som senare förenats med den, och på detta andra innehåll i sig, skilt från termen. Det senare gäller inte minst den förterminologiska utvecklingen under antiken.

Ordet persons etymologi tycks ha framstått som osäker. Den rimliga tolkningen verkar vara att persona är en romersk form, via ett etruskiskt mellanled, av πρόσωπον, som antagit samma betydelse, och som är relaterat till sanskrittermen प्रतीक  (pratīka) med liknande betydelse. [Roger Benjamin redovisar (Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 13 f.) Maurice Nédoncelles slutsatser i artikeln ‘Prosopon et persona dans l’antiquité classique’ i Revue des sciences religieuses, 22 (1948), 277-99. För de etymologiska tolkningarna och personbegreppets tidiga grekiska och romerska historia bygger jag här även på artikeln ‘Person’ i Historisches Wörterbuch der Philosophie, som också använder bl.a. Nédoncelle, och till vilken jag för hela detta avsnitt hänvisar.] Den gemensamma romerska och grekiska betydelsen var “mask”, en mask av den typ som skådespelarna bar på teatern, men formerna skiljer sig såpass mycket att det inte ansetts helt säkert att det latinska ordet härstammar från detta.

Den alltifrån antiken vanliga härledningen från personare, “ljuda igenom”, anses idag oriktig. Även här återfördes ordet till den skådespelarnas mask som var utrustad med en ljudförstärkande, högtalarliknande tratt, nödvändig för att publiken längst bak och längst upp i amfiteatern skulle kunna höra. Men även om denna etymologi inte är riktig, var alltså “mask” den aktuella grundbetydelsen.

Härifrån vidgades användningen snart till att metonymiskt beteckna också den roll som skådespelaren med respektive mask spelade, den gestaltade karaktären, och småningom också den “roll” som människan spelade i samhället, det ämbete hon innehade, den ställning och position hon intog. [Denna betydelse utreds av M. Fuhrmann i ‘Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), på vilken min närmast följande framställning huvudsakligen bygger.]

Men grundbetydelsen mask gav länge också denna ordets vidare användning en mer eller mindre markerad betydelse av förklädnad, förställning, sken, det som dolde den verkliga naturen. Den samhälleliga användningen var naturlig i den romerska staten med dess rättsväsen, dess fasta system av ämbeten, dess ståndsordning. Dessa liknade teatern i det de utgjorde system av fasta funktioner som på bestämda sätt liksom teaterns aktörer agerade gentemot varandra. Även familjen uppvisade vissa sådana fasta roller, personae. Betydelsen kunde visserligen skifta mellan själva positionen och funktionen å ena sidan och innehavaren av denna å den andra, men även i det senare fallet var det individen just som innehavare av ämbetet o.s.v. som åsyftades, inte individen som sådan. Persona definierades här utifrån positionen och funktionen i förhållande till andra positioner och funktioner, utifrån relationerna inom de senares system.

Men samtidigt fick ordet betydelsen av den bestående identitet roll- och ämbetsinnehavaren utvecklade genom det till positionen/funktionen knutna förhållningssättet och agerandet. Och en sådan identitet, ett slags “image”, kunde även utvecklas genom ett konsekvent handlande och en fast inställning, också oberoende av de fixa ämbetena. Även den åsikt och linje som en politiker gjort sig känd för kunde exempelvis bli s.a.s. förpliktande och kräva trohet på samma sätt som själva ämbetet. Vidgat till att omfatta detta börjar personbegreppet delvis komma i närheten av begreppet karaktär, den genom ett persistent, målmedvetet handlande utmejslade egenarten, och även i närheten av ett slags kallelsebegrepp: livsuppgiften, missionen som identitet. [Benjamin, 13.]

Dock är det bara verkandet i det yttre som formar identiteten, inte någon inre, individuell väsenskärna som i det yttre radierar konsekventa verkningar, från vilken unika, karaktäristiska handlingar av sig själva manifesterar sig, som i det moderna, romantiska, “expressionistiska” personbegreppet. Cicero, som på detta sätt talar om sin politiska profil som sin persona, uppställer också en teori om människornas naturliga roller i samhället. När han understryker vikten av identitetens och självöverensstämmelsens bevarande, ligger i detta ingenting subjektivistiskt, ingenting som springer ur självmedvetandet och den unika upplevelsen. Tonvikten ligger på den av den romerska republikens system av positioner bestämda uppgiften. Personbegreppet avser inte vad Fuhrmann kallar den absoluta personen, individen, utan endast den sociala rollbäraren.

Även i den romerska rätten bestäms ordets innebörd av detta system av ämbeten och funktioner. Men ett allmänt rättsligt begrepp om personen som enskild människa börjar här också gradvis utvecklas, liksom även föreställningen om “juridiska personer” föregrips. Den romerska rättens personbegrepp etablerar en strikt allmän och formell personbetydelse som består ännu i vår egen tid, parallellt med den utveckling som på olika sätt individualiserat begreppet.

Det är först efter en lång utveckling som under medeltiden termen persona i det vanliga språkbruket börjar användas som beteckning för den mänskliga individualiteten. Ordet börjar då också, intressant nog, ersätta homo som beteckning för människan överhuvud, under det homo istället börjar uppfattas som betecknande mannen i motsats till kvinnan, mulier, och därmed som sådan motsats ersätta det äldre vir. Ordet persona kommer därmed i det vanliga språkbruket från 1200-talet ofta helt enkelt att betyda “en man eller en kvinna”. [Benjamin, 13 f.]

Utöver denna betydelse tar den distinkta filosofiska personalism som utvecklats utifrån och kring termen under de senaste århundradena tar dock fasta på den subtila och komplexa betydelserikedom som begreppet redan kommit att ackumulera alltifrån antiken. Vi ska se hur den på många sätt fortsatte utvidgas under medeltiden och under hela modernitetens utveckling.

Föreställningen om personlighets- och individualitetsmedvetandet som i särskilt hög grad utmärkande för västerlandet, ja som det som framför allt annat utmärkte den västliga världen redan under antiken, var länge central i modern historieskrivning. I hög grad var den ett arv från renässansen och dess uppfattning om antiken såväl som dess egen självuppfattning. Dessa renässansens uppfattningar var ju också å det närmaste sammanhängande, och de förblev grundläggande för den europeiska självförståelsen in i vår tid, eller åtminstone fram till radikalmodernismens dominans.

Inte minst var så fallet under 1800-talet, när romantiken hade kompletterat upplysningen och inte minst ifråga om just personlighets- och individualitetsmedvetandet producerat en karaktäristisk åskådningsmässig syntes. Den i vid mening liberala historieskrivningen fokuserade i hög grad på de ursprungliga, paradigmatiska faktorer som enligt deras mening i detta avseende särskilde det antika Grekland från den främre orientens kulturer och imperier vid samma tid.

Innan man går närmare in på detta bör dock ett än större perspektiv introduceras. En rad andra teorier har under 1900-talet förts fram både om det västerländska individualitetsmedvetandet som om det mänskliga individualitetsmedvetandet i allmänhet. Forskningen om de stora bortreorientaliska kulturerna som naturligtvis fortsatte utvecklas under detta århundrade, och den komparativa forskning som använde dess resultat, delvis i förening med av denna forskning oberoende teoretisk och historiefilosofisk idébildning och av helt andra vetenskaper, gav upphov till en rad nya perspektiv och tolkningar.

Vissa som fasthöll vid individualitetsmedvetandet som i särskilt hög grad utmärkande för västerlandet gjorde exempelvis gällande att orsakerna till detta fenomen stod att finna i sådant som att de europeiska klimatförhållandena ej kräver kollektivistiskt organiserade bevattningsanläggningar av den typ som varit nödvänidga i Kina. Andra presenterade analyser av stamsamhällets och stamreligionens för individualismen och personförståelsen ogynnsamma betingelser, och den specifika västerländska utveckling av de sociala och ekonomiska förhållandena som förändrade dessa, om betydelsen av tekniken, av städerna, av möjligheten att samtidigt tillhöra flera olika, identitetsformande grupper.

Men där fanns också en teori som pekade på vad man menade kunde ses som en allmänt kulturell förändring i riktning mot större individualitetsmedvetande, som ägde rum samtidigt i flera stora civilisationer, inte bara den europeiska. Det var Karl Jaspers’ teori om die Achsenzeit, som främst gällde religionernas historia men som på grund av deras ställning i samtliga de aktuella kulturerna, eller, mer exakt, dessa kulturers definierande oskiljaktighet, som traditionella, från vad som i modern tid svepande kallas religionerna, också rörde det centrala i dem alla.

Själva termen religion användes förvisso i det förabrahamitiska, förkristna Rom, men den åskådning som åsyftades var en annan. I själva verket beskrev teorin om axeltiden delvis  framväxten just av den nya typ av “religion”, abrahamismen, som genom den dominans den kom att uppnå i väst är vad som här huvudsakligen kommit att avses med detta begrepp, men som i själva verket skiljer sig radikalt från de tidigare åskådningarna i öst såväl som i väst som numera urskillningslöst betecknas på samma sätt. Till den pre-axiala “religionen”, de åskådningar som var förhärskande före ”axeltiden”, hörde dels de stora, förment ”primitiva” och skriftlösa traditionerna, dels de av prästkaster behärskade och ofta delvis ”nationella” lärosystemen i Indien, Kina, Mesopotamien, Egypten, Grekland och Rom. Den pre-axiala religionen kännetecknades huvudsakligen av strävan till bevarande av den kosmiska, naturliga och samhälleliga ordningen. Men från ungefärligen 800 till 200 f.Kr. började, menar man, en väsentlig förändring inträda i denna typ av religion. Religionsfilosofen John Hick, känd för sin inflytelserika om än extremt abstrakta, generaliserande och urskillningslösa formulering av den religiösa pluralismens filosofi, en filosof som haft anledning att som bakgrund till denna ståndpunkt på djupet studera de olika religionernas framväxt och historia, sammanfattar Jaspers idéer i dennes Vom Ursprung und Ziel der Geschichte från 1949:

”Through centuries and millennia the conditions of human life remained essentially the same, and generation after generation lived and died within the same familiar mental horizons. But in the imperceptibly slow evolution of human life through long periods of time the conditions gradually formed for the emergence of individuality. What these conditions were and how they developed are still, in detail, largely matters of speculation. But in what Karl Jaspers has identified as the Achsenzeit … significant human individuals appeared through whose insights – though always within the existing setting of their own culture – human awareness was immensely enlarged and developed, and a movement began from archaic religion to the religions of salvation and liberation.” [Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (1989), 29.]

Någon distinkt gräns eller tydlig tidpunkt för övergången mellan pre-axial och axial tid går enligt teorin ej att urskilja; ”individualistiska” moment och strömningar hade länge förberett förändringen, och pre-axiala ordningsmoment skulle fortleva, och måste i viss utsträckning sägas prägla de stora religionerna och samhällena än idag. [Ibid. 29 f.] Men överhuvudtaget måste betonas att utsagorna om den för-axiala tiden och arkaiska religionen med hänsyn till de stora högkulturerna ofta är högst tvivelaktiga. Detta blir uppenbart när inte bara buddhismen utan den brahminska kulturen ses som delaktig i den märkligt samtidiga förändringen. Och Konfucius var exempelvis en traditionalist, för vilken Hicks utvecklingstro var främmande; vad han försökte göra var att restaurera den ideala ordning från äldre kejsares tid som gått förlorad genom splittring och krig, och därmed sanningarna från de fem klassiska skrifter som såvitt jag förstår nästan allt kinesiskt tänkande erkände och i någon mån byggde på, men som gått förlorade genom splittring och krig.

Hicks likställande av “salvation” and “liberation” är också förvirrande och fördunklande i det den helt ignorerar den avgörande skillnaden mellan de österländska traditionerna och abrahamismen. Men vad Hick tar fasta på är att den “frälsning och befrielse” det enligt teorin nu är fråga om är individuell: ”Individuals were emerging into self-consciousness out of the closely-knit communal mentality of their society. They were now able to hear and respond to a message relating to their own options and potentialities. Religious value no longer resided in total identification with the group but began to take the form of a personal openness to transcendence.” [Ibid. 30.]

I beskrivningen av denna förändring känner vi igen vaga och yviga temata som i olika variationer ofta redan tidigare varit centrala i förståelsen av den västerländska utvecklingen: ”[S]ince the new religious messages of the axial age were addressed to individuals as such, rather than as cells in a social organism, these messages were in principle universal in scope.” [Ibid.] Hick citerar Robert N. Bellah: ”[M]an is no longer defined chiefly in terms of what tribe or clan he comes from or what particular god he serves but rather as being capable of salvation. That is to say that it is for the first time possible to conceive of man as such.” [Ibid.; Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (1970), 33.] Vi känner i dessa tolkningar också igen det avsevärda måttet av modern, samtida liberalism och ”post-traditionalism” (för att använda termen i titeln på Bellahs bok) i dess mening, och därmed av anakronism. Ifråga om grekerna hade detta, i olika varianter, varit det vanliga alltsedan upplysningen och genom 1800-talet. Man läste in sin egen vidareutveckling i de antika förebilder man inspirerades av. Men här utvidgades läran om den frambrytande individuella frigörelsen till att också innefatta de österländska kulturerna, som på ofta halsbrytande sätt likställs med abrahamismen, samtidigt som inga nyanser i teckningen av det pre- och postaxiala i bilden av orienten medges. Hick fortsätter i denna svepande anda:

”The period of tribal and national religions was waning and that of the world religions was beginning … With certain qualifications we can say that in this period all the major religious options, constituting the major possible ways of conceiving the ultimate, were identified and established and that nothing of comparably novel significance has happened in the religious life of humanity since…Because of the magnitude and widespread incidence of these changes we must suppose that it was made possible by a new stage in human development, occurring at much the same time in these different ancient cultures, in which outstanding individuals emerged and were able to become centres of new religious awareness and understanding, so that from their work have developed what we know today as the great world faiths.”

Vi har här alltså enligt axialtidsteorin dels att göra med en nytt allmänt stadium av mänsklig utveckling, men också, i detta stadium, helt enkelt med ”outstanding individuals” som åvägabringar den förändring som markerar och etablerar detta stadium: det var individerna som sådana som var centra för det nya medvetandet, och det var från deras individuella arbete som detta – med märklig samtidighet i olika och vid denna tid från varandra relativt skilda civilisationer – utvecklades. Vidare:

”In terms of religious phenomenology the new movements arising in the axial period exhibit a soteriological structure which stands in marked contrast to the relatively simple world-acceptance of pre-axial religion. In the archaic world life was variously endured and enjoyed but not fundamentally criticized. Bellah’s suggestion carries conviction that this world-acceptance ’is largely to be explained as the only possible response to a reality that invades the self to such an extent that the symbolization of self and world are only very partially separate’, whereas, in contrast, in the axial age the human mind began to stand back from its encompassing environment to become conscious of itself as a distinct reality with its own possibilities. Accordingly, whilst archaic religion accepted life as it is and sought to continue it on a stable basis, there came through the outstanding figures of the axial period the disturbing and yet uplifting thought of a limitlessly better possibility. Among the new streams of religious experience by no means every wave and eddy is soterologically oriented. Nevertheless a clear soteriological pattern is visible both in the Indian religions of Hinduism, Buddhism and Jainism, and in the Semitic religions of Judaism, Christianity and Islam…Behind and giving substance to these varied conceptions of a limitlessly better state is the awarenes of an ultimate unity of reality and value”. [Ibid. 30 ff.]

Här ser vi återigen den vanliga, hopplöst oklara sammanblandningen av transcendent frälsning och framtida utopi, och dessutom hur denna Hicks egen judisk-kristna eskatologiska föreställningsvärld, förenad och förstärkt med tidstypisk politisk ideologi, projiceras på de österländska traditionerna.

Men vi finner också att den axiala tidsålderns gränser plötsligt är betydligt utvidgade. Förklarande de nya tidsangivelserna säger Hick att Jesus och kristendomens framväxt såväl som Muhammeds och islams här ses som ”major new developments within the prophetic stream of Semitic religious life; and the growth of Mahayana Buddhism as a development from early Buddhism”. Detta är i sig föga kontroversiellt. På samma sätt pekar Hick på justeringar också ifråga om axeltidens början. Dels ifråga om judendomen. Denna ”may be said to have begun”, förklarar Hick naivt, ”not with the work of the great prophets, but with the exodus some four centuries before the beginning of the axial age; or indeed with the prehistoric figure of Abraham. Nevertheless, while Abraham is the semi-legendary patriarch of Judaism and the exodus its founding event, yet the distinctive Jewish understanding of God, and the ways in which this understanding became embodied in a tradition were formed very largely by the great prophets and biblical redactors of the axial period.” Men också ifråga om den Vediska religionen: ”Again, in India the Vedas existed before the axial age; but while these are foundational scriptures, the transformation of early Vedic religion into the complex of Brahmanism, the Vedanta and Bhakti, constituting what has come to be called Hinduism, began during the axial period.” [Ibid. 31.] Inte heller denna tidsmässiga tänjning åt det andra hållet är i sig problematisk, men liksom utelämnandet av skillnaderna mellan dessa religioner accentuerar det ändå det otillbörligt svepande i hela teorin.

Fastän denna typ av komparativt perspektiv i sig är inte bara legitimt utan nödvändigt, utsatte detta yvigt generaliserande drag den naturligtvis omedelbart för prövning gentemot en rad specialstudier av relevanta aspekter av de olika kulturerna, perioderna, religionerna och individerna. Mer partikulariserade teorier om individualitetsmedvetandets förefintlighet eller framväxt och förutsättningar i de respektive fallen framfördes.

En av kritikerna var Eric Voegelin, som främst skjöt in sig på Jaspers’ uppfattning att under axeltiden genom uppträdandet av de stora individerna – Buddha, Konfucius, Lao-tse, Zarathustra, de grekiska filosoferna och de gammaltestamentliga profeterna – en gemensam föreställning om en enhetlig mänsklighet och en enhetlig historia etablerades. Återvändande till betoningen av en västerländsk särutveckling hävdade Voegelin mot detta att något sådant generellt medvetande icke kommer till stånd i andra kulturer än det grekiska och judisk-kristna västerlandets. Jaspers inriktning på de stora individerna, på enstaka religiösa lärare och tänkare, var alltför snäv, och försummade det större kulturella och politiska sammanhang som enligt Voegelin måste beaktas för den riktiga förståelsen.

Voegelin menade sig kunna konstatera att fastän vissa liknande och, med Voegelins centrala term, ”differentierande” erfarenheter och symboler återfinns i orienten, dessa inte når lika långt som de grekiska och judisk-kristna vare sig i differentieringen av transcendens från immanens (Voegelins huvudsakliga användning av differentieringsbegreppet) eller av filosofi från uppenbarelse, eller, mer egentligt, tradition. Orientens verklighetsrepresentation förblir relativt sett mytisk och, med en annan av Voegelins egna termer, ”kompakt”, och dess historiemedvetande är icke jämförbart med det som framväxer i den judiska och senare den kristna traditionen. Eftersom i orienten trots en viss grad av differentiering inte heller något generellt medvetande om en universell mänsklighet och en universell historia etableras på samma sätt som i västerlandet, förkastar Voegelin idén om en enhetlig, lineär historia omfattande hela mänskligheten.

Voegelin tar alltså upp andra väsentliga fenomen som sammanhänger med individualmedvetandet, i linje med den grundläggande universalistiska riktning som Bellah pekade på: föreställningen om mänsklighetens och historiens enhetlighet. På annat håll har jag, främst med avseende på förhållandet till det ”mytologiska medvetandet”, diskuterat Voegelins egen, alternativa analys av vad han kallar differentieringen, den process som på en lång rad olika sätt – fler än de här hittills nämnda – kom att särskilja västerlandet från orienten, och därmed fokuserat på Voegelin snarare än Jaspers för min egen förståelse av dessa ting.

Inte heller Voegelins position är emellertid invändningsfri. Även om den sakliga beskrivningen av orienten är riktigare, så långt de knapphändiga formuleringarna räcker, är hans närmare förståelse av innebörden av dess traditioner, och inte minst hans värdering, ofta rent felaktig. Det finns givetvis mycket annat att säga om arten av det mytologiska medvetandet, om innebörden av och orsaken till frånvaron av vad som kom att bli det västerländska historiemedvetandet, om det mer exakta förhållandet mellan immanens och transcendens. Den kosmologiska religionen var exmpelvis ingalunda någon sluten immanens som uteslöt transcendensen i metafysisk mening, och hans bild av abrahamismens differentiering, även om den adekvat beskriver några av dess centrala allmänkulturella effekter, är i sig i det mesta en rent perifer konstruktion i jämförelse med dess exoteriska historiska realitet. I verkligheten är det bara en typ av mytologi som ersätts av den abrahamitiska etnoreligionens på intet sätt mindre uppenbart mytologiska.

Men Voegelin tillhandahåller alltså ändå, i påvisandet av dennas effekter, vissa nya, viktiga analyser av den specifikt västerländska utvecklingen. Och oaktat hans kritik kvarstår avsevärd enighet mellan honom och Jaspers ifråga om individualitetsmedvetandet i sig eller som sådant, den individualiserade religionen, och förhållandet till vad Voegelin förenklat kallar de tidigare såväl som med axialskiftets och differentieringen samtida ”kosmologiska” civilisationerna. Frågorna om arten, innebörden och konsekvenserna av de förändringar Jaspers och Voegelin i hög grad är överens om ifråga om västerlandet är förvisso stora och centrala. Det handlar å ena sidan om de världsåskådningsmässiga förändringarna av religionen – här har vi att göra inte bara med individualiteten utan också, trots förenklingarna, sådant som panteism och gradvis postulerad transcendens. Å andra sidan handlar det om följderna med avseende på  samhällsförändringen, där det också är fråga om sådant som frihet, ordning, auktoritet och makt.

För exempelvis den traditionalistiska skola som utgick från René Guénon och som även Tage Lindbom tillhör (Lindbom är säkert den som i denna skola utförligast diskuterat just frågan om individualitetsmedvetandet och dess historiska framväxt) kan skiftet naturligtvis inte bejakas i de äldre liberala termer som fortfarande var Jaspers’. Guénon hade också sin egen mycket klara analys av skillnaden mellan traditionella kulturer i allmänhet och just västerlandets, om än med flera oklarheter ifråga om förhållandet mellan antikens västerland och det moderna västerlandet. Dessa oklarheter uppkom genom hans vaga uppfattning om den förkristna antiken såväl som det faktum att just den kristna religionen – i Guénons exakta mening – kom att åtminstone nominellt prägla den förvisso i mycket, även med Guénons kriterier, traditionella medeltida ordningen i Europa. Också Voegelins betoning av de nya ordningprinciper som enligt honom med tiden utkristalliseras ur själva differentieringsprocessen skiljer sig från den typiska liberala värderingen av processen: genom hans tolkning blir det inte längre självklart att vad vi kan urskilja av individualitetsmedvetandets utveckling under axeltiden bör förstås i termer av en modern, abstrakt, individualistisk liberalisms ideologi.

Även Voegelin urskiljer ett orientaliskt skifte i viss utsträckning; det är bara för honom inte i de här aktuella civilisationerna generaliserat på samma sätt som det västerländska, inte lika långtgående, och inte till sin innebörd helt liktydigt. Axeltidens teori rymmer naturligtvis även för honom delsanningar på åtminstone några punkter ifråga om orienten. Men där rör vi oss hela tiden på osäker mark hos dessa teoretiker. Endast när det gäller västerlandet blir analysen mer fullständigt giltig, och den blir det av de skäl som jag tror kanske trots hans brister bäst klargörs av Voegelin.

I vad gäller skiftet i västerlandet, med dess utan tvekan redan vid denna tid tydliga särdrag, finns på samtliga påverkade plan både frön till de mest värdefulla elementen i västerlandets fortsatta särutveckling, och moment som på olika sätt och under bestämda omständigheter kunde utvecklas i riktning mot den mer principiella, ensidiga, anti-traditionella brytning som kommit att definiera en likaledes specifik västerländsk obalans. Det är därför nödvändigt att förstå redan denna tidiga historiska fas av det mer distinkta individualitetsmedvetandets utveckling, analyserad antingen i Jaspers eller Voegelins termer, i ljuset av vad man skulle vilja föreslå kan beskrivas som den alternativa moderniteten och den urskillning den möjliggör.