Olle Bengtsson

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Att handla rätt, att göra vad man bör göra, vad innebär egentligen detta? Att besvara denna fråga är uppgiften för den praktiska filosofin, vars utgångspunkt just blir människans medvetande om något, som hon bör göra. Vid detta faktum måste vi därför här dröja.

Vad betyder det egentligen, om man säger att något bör vara? Först och främst anmärker vi, att här är fråga om böra i inskränkt och egentlig bemärkelse, och detta hänför sig alltid till en vilja. Det är genom en vilja, som det skall komma till stånd, som bör vara. Man säger väl även stundom att naturföremål bör vara så eller så, men vanligen underskjutes då den tanken, att det är någon vilja, som bör göra dem till detta. Säger man t. ex. att trädet bör stå där eller där, så menas ju, att människor avsiktligt bör plantera detsamma där, sålunda genom sin vilja laga, att det kommer dit. Användes ordet någon gång i vidsträcktare bemärkelse, så är detta blott en följd därav att språkbruket här som annorstädes är vacklande. Den angivna betydelsen är dock ordets grundbetydelse, och det är i denna vi här alltjämt tar detsamma.

Men icke nog med att det, som bör vara, skall komma till stånd genom en vilja, det är i själva verket ingenting annat än viljan själv, som bör vara så eller så beskaffad, bör vilja det eller det. Det beror ej på viljan själv, om hon kan lyckas i det yttre utföra sin avsikt, ty därtill tarvas övervinnandet av hinder i själva detta yttre, som det icke alltid står i viljans makt att övervinna, och ingen bör något, som han icke kan.

Men det är jämväl en skillnad på det som man bör och det som man måste. Att man bör något, innebär att man kan vilja det, men också, att man kan underlåta detta och i stället vilja något annat. Det är ingen oundgänglig nödvändighet som förmår viljan att vilja det, hon bör, ehuru på henne en fordran är ställd att vilja det.

Hit hör frågan om den mänskliga viljans frihet. Beträffande denna fråga anmärker Boström, att ordet frihet, då det hänförs till en vilja, kan tagas i två olika bemärkelser. Antingen kan därmed förstås frihet från naturvidrigt tvång, varvid märkes, att den som är fri från sådant, han verkar nödvändigt i enlighet med sin egen natur. Att i denna bemärkelse tillerkänna viljan frihet, torde ej vara förenat med några nämnvärda svårigheter, åtminstone ej då fråga är om sådan frihet i en mer allmän betydelse.

Annorlunda ställer sig emellertid saken, då fråga uppstår om viljan äger frihet fattad som en förmåga av val emellan olika möjliga motiv, med andra ord, om viljan måste, låt vara på grunde av sin egen natur, vilja det som hon vill, och ej kan vilja något annat, däremot stridande, eller om den omständigheten att den vill detta beror på en av den själv företagen valakt, som också kunnat utfalla annorlunda. Antages det förra alternativet, så är det givet att vissa olikheter i människans anlag och dylikt, som man sedan kan på olika sätt förklara, kan modifiera hennes viljas ursprungliga disposition, att vidare även yttre och inre om ständigheter av mångfaldigt slag (uppfostran, levnadsomständigheter, kunskaper m. m.) kan utöva stort inflytande på hennes vilja, och att därur det faktum att olika människor i sitt handlingssätt följer olika motiv kan få sin förklaring. Men när nu viljan en gång från början är sådan den är, när den vidare varit utsatt för de inflytelser som verkligen inverkat på henne, och när även den viljandes kunskaper och förståndsutveckling är sådana de är, då har, antager denna åsikt, utvecklingen av viljelivet nödvändigt måst fortgå i den riktning, det verkligen gått.

Boström anmärker i detta avseende att man först måste se till, vilka de förutsättningar är, på vilka en åsikt, som sådan som den sistnämnda, vilken för övrigt har framträtt i många olika former, egentligen baserar sig. Dessa förutsättningar kan vara flera. De kan ligga i en uppfattning av själva det viljande väsendet, människan, som i henne ser ett blott naturväsen. Föreställer man sig t. ex. i likhet med materialisterna människan som en mekaniskt verkande maskin, om än en mycket komplicerad sådan, så blir friheten en omöjlighet. En maskin väljer ej, han vakar med naturnödvändighet efter den impuls, han en gång fått. Men även om man frigör sig från denna rent mekaniska uppfattning av människan och antager en mer organisk sådan, så är svårigheten dock ej avhjälpt. Växter och djur väljer ej, åtminstone ej i den bemärkelsen att flera motiv för dem vore i varje fall möjliga. I en åsikt om människan, som i henne ser något mer än en naturvarelse, ligger sålunda en av förutsättningarna för antagandet av viljans frihet i ovan angivna mening, och, som vi vet, hyllar Boström en sådan åsikt.

Anledningar till frihetens förnekande kan emellertid även förefinnas i själva den allmänna åsikten om Gud och världen. Föreställer man sig Gud som ett utanför människan förefintligt väsende, som på mekaniskt sätt inverkar på henne, och lär man vidare, att båda på mer eller mindre godtyckligt sätt verkar på naturen, så är det en given sak, att människans vilja alltjämt måste vika för Guds, den allsmäktiges vilja. Någon frihet i egentlig bemärkelse kan då omöjligen tillerkännas den förra. För Boström däremot, som i Gud ser en rent inre makt, förefinns inga dylika betänkligheter. Väl bestämmer Gud alltjämt människans vilja i den bemärkelsen att han för denna vilja utgör ett möjligt motiv, vilket också är en makt som syftar att leda hennes verksamhet i en viss riktning, men detta innebär tydligen inget mekaniskt tvång eller något därmed jämförligt. Förefinns då inga andra svårigheter vid antagandet av människans frihet, så är det tydligt att Guds nådeverkan ej heller kan vara det, ty det beror då på människans eget fria val om hon i sin egen fenomenvärld, där Gud ej omedelbart verkar, vill följa eller tillbakavisa den från Gud utgående sollicitationen till det goda.

Den panteistiska världsåskådningen vidare måste, där hon förfar med något slags konsekvens, även den förneka friheten. Den måste göra detta, enär det att vara ändlig för den betyder att vara en försvinnande form av det absoluta, lik böljan i världshavet. Men det, som självt blott är en tillfällig bestämning hos ett annat, kan naturligtvis ej gentemot detta ha den självständighet, som tarvas för att själv taga sin utveckling om händer.

Slutligen kan också vissa oriktiga förutsättningar rörande frihetens eget väsen leda till dess förnekande. Man kan så fatta den, att hon blir en ren orimlighet, och när man inser detta, men är ur stånd att korrigera sin uppfattning av den, drivas att förneka dess tillvaro. En dylik, synnerligen vanlig föreställning är den som betraktar friheten som utförandets frihet eller åtminstone förlägger den till sådana områden av det mänskliga livet, där det är tydligt att människan enligt erfarenhetens vittnesbörd icke är fri. En var kan lätt övertyga sig, hur vanmäktiga vi i själva verket är då det gäller att i den yttre världen göra vår vilja gällande. Ja, även vår makt över våra egna drifter och begär är mycket begränsad, mer än man ofta föreställer sig. Upptäcker man nu en viss grad av regelmässighet inom dessa områden, t. ex. det kända sakförhållandet att självmördare under olika årstider företrädesvis använder vissa dödssätt, så finns ej få som däri ser en betänklig instans mot viljans frihet. Närmast innebär väl dylika företeelser blott att människan under liknande förhållanden gör ungefär liknande bruk av sin frihet. Men själva det faktum att så sker, är dock något som tarvar förklaring. Och det finner en sådan i den omständigheten att människan ej är i alla avseenden fri, utan endast i vissa. Frihet tillkommer egentligen blott hennes vilja i egentligaste bemärkelse. I andra avseenden är hon icke fri. Och de företeelser, varom här är fråga, får sin förklaring just ur denna ofrihet.

En annan vanlig invändning emot friheten är att den skulle innebära att viljans beslut skulle uppkomma ur intet, följaktligen vara utan orsak. Denna anmärkning vilar uppenbart på den förutsättningen att valet sker, utan att före det samma några motiv är för viljan givna, emellan vilka den väljer. Häremot framhåller Boström att motiven alltid före valet förefinns såsom makter, vilka tenderar att bestämma viljan, var i sin riktning, ehuru det beror på viljan själv i vilken av dessa möjliga riktningar den faktiskt kommer att gå.

Men är härmed de förutsättningar avlägsnade, som gör antagandet av viljans frihet omöjligt, så återstår ännu att positivt bevisa dess tillvaro. Boström anmärker att detta endast kan ske genom att man ådagalägger, att vissa i människans erfarenhet givna oförnekliga fakta eljest blev rent oförklarliga. Såsom sådana fakta anför han, att människan i sitt faktiska handlande ofta är obeslutsam, vacklar mellan olika motiv och under allt detta vet, att avgörandet ytterst beror på henne. I detta ligger något mer än en blott utredning, av vad man under förhandenvarande förhållanden skall anse rätt och klokt att göra eller icke göra. En var, som har någon erfarenhet av vad inre strider vill säga, vet alltför väl att det är viljan, som utkämpar dessa, ej det beräknande förståndet, icke ens känslornas skiftande lek.

Ännu tydligare finner man detta, om man ger akt på människans moraliska medvetande. Människan är obestridligen medveten om moraliskt ansvar för vad hon gör och låter, hon känner ånger och samvetskval över vad ont, tillfredsställelse över det goda, hon gjort. Hon tillräknar sig sina handlingar till förtjänst och skuld, och hon tillämpar samma betraktelsesätt på andra. Hur kunde hon detta utan medvetande om att hon är en fri varelse? För vad man har måst göra, bär man intet ansvar, blott för vad man gjort, när man kunnat göra annorlunda. Må man å andra sidan betänka, att ett mänskligt liv näppeligen låter sig tänkas utan något slags ansvar. Att försöka tvinga sig in i ett betraktelsesätt, enligt vilket man om eget och andras handlingssätt blott kan säga, att var och en gör som han gör, ty man måste ju göra så – det är tydligt att detta är att söka inför sig själv förneka ett givet faktum, något vartill dock de minst av alla borde göra sig skyldiga, som framför allt berömmer sig av att bygga på erfarenhetens fasta grundval.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3

Vilket är då det ändamål, till vilket allt ytterst syftar? Svaret blir, att detta är ett personligt ändamål, vilket vi kan angiva som de ändliga personernas eviga salighet. Denna salighet får dock ej fattas som någon mer eller mindre yttre belöning, som Gud skulle giva dem för deras välförhållande. Den är fasthellre den högsta verkligheten av deras personliga liv, vilket är deras liv i Gud och i innerlig livsgemenskap med varandra – den högsta fullkomlighet, som för en var av dem är tänkbar. Så är då också människan, liksom varje ändlig person till sitt innersta väsende en Guds evighetstanke och såsom sådan fullkomlig, ty hon är medborgare i en värld, där allt är fullkomligt. I denna, den sanna verkligheten, av vilken vår värld är liksom en avglans, råder idel frid och idel harmoni. Oändlig är den rikedom på livsinnehåll, som denna värld äger. Den är ett helt av personer innerligt förbundna med varandra och med Gud.

När därför panteismen lär, att människan genom att förlora sin individualitet blott befrias från den inskränkning, den isolering från andra, som just innebär ofullkomlighet, så har han rätt såtillvida som han syftar på den sinnliga individualiteten. Men det gives också en osinnlig individualitet, och denna innebär ej inskränkning ej heller isolering från andra, ty i och genom den står människan till dem i ett organiskt livsförhållande av innerligaste art. Det gäller ej här att vad en vinner, det förlorar den andra, utan vad en vinner eller har, det vinner och har alla. Därför kan ej heller här någon egoistisk tendens ifrågakomma.

Hur ofullkomlig och usel en människa följaktligen än må vara, så har hon dock hos Gud sin eviga urbild, som är en nödvändig länk i den gudomliga världens harmoni, innerligt förbunden med Gud och varje annat väsende. Intet är här isolerat från det andra, intet heller av den beskaffenhet, att det kunde saknas eller vara annorlunda.

Men denna min eviga urbild, den är just jag själv, till mitt innersta, mitt sanna väsende betraktad, icke det allmänna eller typiskt mänskliga, utan just jag och ingen annan. Detta är just grunden till vår bestämmelse för evigheten. Man har också därför träffande sagt, att vi är främlingar eller gäster på jorden, och att vårt samma hem är däruppe. Men vår uppgift är att sträva till att här förverkliga denna vår urbild, vårt ideal, icke i självisk isolering från andra, utan i innerligt personligt samliv med dem, som vår urbild är till icke i  och för sig, skild från andra, utan med dem och med Gud innerligt förbunden. Gör vi detta, så blir vårt liv en ständig fortgång genom allt högre och högre livsformer, av vilka vårt jordeliv är en, tills vi når målet, som är, ej ett försjunkande i ett allmänt, icke heller att för sig själv bliva vad man är för Gud, utan helt enkelt att komma till just den fullkomlighet, som för var och en av oss, emedan han är just det väsende han är, och intet annat, är den högsta tänkbara.

Det är av det sagda alldeles klart, att Boström tillerkänner människan personlig och individuell odödlighet. Beviset härför ligger i hans lära, att hon är person och i denna sin egenskap ett väsen, ej ett blott förhållande mellan sådana, t. ex. mellan stoftatomer eller dylikt, samt en evig idé i Gud, ej en försvinnande modifikation av honom, lik böljan i havet. Visserligen är denna person en ändlig, d.v.s. ofullkomlig, sådan; den är detta, enär den ej i och genom sig själv, utan i och genom Gud har sitt sanna väsende. De ändliga väsendena är relativa, såtillvida som de icke har sin grund i sig själva, men de är dock ej att likställa med det, som är ett fenomen. Ty fenomenet är blott till för en ändlig uppfattning, den ändliga personen är däremot en evig idé i Gud. De är sålunda väsenden i egentlig bemärkelse, men de är detta i och genom Gud.

Ett väsende kan aldrig upphöra att finnas till. Redan inom sinnevärlden gäller att ett stoftgrand eller en kraft ej kan förintas. Det kan icke detta, ty det är en förnimmelse hos människan, och hennes förnimmelser kan visserligen förändra form, men aldrig förintas. Så mycket mindre då det förnimmande väsendet självt.

De som nekat människans odödlighet har därför allesammans nekat att hennes personlighet utgjorde hennes väsen, och föreställt sig att det personliga livet vore en tillfällig bestämning, ett övergående sätt att vara till hos någonting annat, detta andra må nu sedan fattas som stoftatomer, som en allmän världsande eller som någonting annat. Är åter personligheten, själva medvetandet hos människan ett väsen i egentlig bemärkelse, så följer människans medvetna och, då här alltjämt är fråga om den individuella människan, individuella odödlighet som ett korollarium.

Så mycket om människans personlighet. Nu också några ord om denna personlighets ändlighet. Denna röjer sig, som blivit nämnt, däri att människan förnimmer väsendet annorlunda än det i sig självt är, förnimmer det såsom fenomen. Sin grund har den, efter vad vi erinrar oss från det föregående, däri att människan ej genom sig själv, ej genom sitt eget personliga liv, utan genom en annans, ytterst Guds personliga liv, är ett väsende i egentlig bemärkelse. Människan är icke förnuftet, utan förnuftig, d.v.s. bestämd av det absoluta väsendet. Hon är först och främst en idé i gudomligheten, och genom att vara detta är hon person och väsende i egentlig bemärkelse.

Vi övergår nu till frågan om det sätt varpå ändligheten hos människan framträder. I största allmänhet kan detta angivas så, att människan förnimmer sin värld i tidens och rummets former. Den i dessa former framträdande verkligheten, naturen, är människans fenomenvärld. Liksom Boström, efter vad vi redan framhållit, med skärpa opponerar sig mot varje antagande att tidens och rummets former vore väsentliga för allt förnimmande, således även för det gudomliga förnimmandet, så sträcker han även denna opposition till den läran, att varje ändligt förnimmande vore på detta sätt bestämt. Det är, anmärker han, väl möjligt att för ändliga väsen verkligheten kan framträda på annat sätt. Ehuru vi visserligen därom ingenting vet, så måste vi dock fasthålla att varje antagande att de ifrågavarande formerna vore för det ändliga förnimmandet väsentliga, är ett förhastat antagande. All slags deduktion av rum och tid kan ej annat än anses förfelad. Vi känner dem blott från erfarenheten som vårt förnimmandes former.

Grundtanken i sitt uppfattningssätt av människan uttalar Boström i den bekanta läran, att hon är ett sinnligt förnuftsväsende. Förnuftig är hon, såtillvida som hon är ett moment i själva den förnuftiga världen och medvetet fattar sig som en medborgare i detta översinnliga rike, sinnlig såtillvida som hon därjämte även tillhör den ändliga värld, som vi kallar natur.

För övrigt är det klart att Boström, vars hela världsåskådning är strängt organisk, och som jämväl även har en organisk uppfattning av förnimmandet, skulle tillbakavisa varje åsikt som gick ut på att i någon mening ställa människan i ett blott yttre förhållande till naturen. Han kan göra detta utan att hans lära om människoandens karaktär av att vara ett väsen i egentlig bemärkelse lider avbräck. Människan tillhör visserligen naturen eller är ett naturväsende, ehuru icke blott detta. Hon kan vara detta, emedan naturen själv är hennes egendom. I följd därav kan man också inse, hur människans liv i naturen kan vara underkastat naturens villkor. Vissa former inom naturen utgör förutsättningar för människans liv inom den, och förvisso oundgängliga sådana. De är sådana förutsättningar, emedan de är livets organ, och livet naturligtvis varken kan tänkas vara till utan organ eller betjäna sig av vilka organ som helst. När därför de naturliga organen vägrar livet sin tjänst, så upphör livet, nämligen så vitt det är ett naturliv – och när organen på mer eller mindre genomgripande sätt modifieras, så modifieras också själva livet; visserligen närmast naturlivet, men i följd därav livet i det hela. Därav det inflytande naturen, närmast naturligtvis människans kroppsliga natur, enligt erfarenhetens vittnesbörd utöver på människans själsliv, vilket inflytande allra märkbarast framträder vid mer genomgående rubbningar i livets omedelbara naturliga organ. Å andra sidan kan också anden såsom fri vilja bestämmande inverka på naturen.

Förhållandet mellan själ och kropp är följaktligen enligt Boström icke så att fatta, som utgjorde de två substanser som på något mer eller mindre outrannsakligt sätt blivit ställda i förhållande till varandra och inverkade på varandra. Fastmer är själen den medvetna anden, själva substansen eller väsendet, kroppen åter dess organ, vilket visserligen i sig självt är andligt, men för oss människor ter sig i kroppslig form. De förändringar kroppen undergår är följaktligen i själva verket förändringar inom det andliga självt. Man kan därav förstå hur de kan utöva ett mer eller mindre direkt inflytande på andens medvetna liv.

Vad innebär då enligt Boström en sådan förändring som döden? Den innebär att naturlivet hos människan upphör, ingenting annat. Människoanden nedsjunker då till potentialitet i en av sina livsformer, men detta kan vara en förutsättning för att ett annat och högre liv hos den kan framträda. Man kan därför, så  underligt det än förefaller, säga att det är naturen som upphör att vara till för den döende människan, under det att denna själv fortlever. För andra, som lever efter henne, ter sig nu detta visserligen som en naturprocess, bestående däruti att de organ, som tjänat denna människa till förutsättningar för hennes liv, vägrar livet sin tjänst och återgår till den oorganiska naturen, för att leva upp i nya former. Men för den döde själv ställer sig saken annorlunda.

Enligt Boström är vårt jordeliv blott ett av de många stadier vi har att genomgå, innan vi når fulländningen. Det är en arbetsdag jämte andra och bör som sådan betraktas. Men hur den arbetsdagen blivit använd, det måste vara av betydelse för de följande arbetsdagarna.

Det behöver knappast anmärkas att sinnligheten enligt Boström ej är att på något sätt fatta som ett själens fängelse eller något därmed jämförligt. Fasthellre är den något som följer av människans eget väsen. Döden är därför ej heller ett själens lösslitande från kroppen, utan en genomgående förvandling av människan själv och hennes hela värld, framkallad av vissa förändringar i människans lägre, dunklare bestämningar. Det heter också därför, ej att vi från materiens värld skall förflyttas till en annan, utan att denna världen skall förgås; ”men nya himlar och en ny jord, där rättfärdighet bor, väntar vi efter hans löfte”.

Människan är sålunda enligt Boström en fullkomlig och evig idé i Gud, men hon förnimmer själv ofullkomligt. Dock icke alltigenom. Det är redan påpekat att människan enligt Boström är kapabel av förnuftigt förnimmande och viljande. Vad vi redan antytt, att hon häri har för sig närvarande icke den sinnliga verkligheten under annan form, utan en till arten annan verklighet än den sinnliga, framstår nu i ett klarare ljus. Förnuftigheten innebär att hon fattar sig som en evig idé i Gud, vilken är den absoluta sanningen – och att hon ovillkorligen bör göra detta eviga gudsrike till motiv för sin vilja. Gör hon detta, så handlar hon rätt.