Compactness and Differentiation

I suggest the culture of Voegelin’s cosmological, compact civilizations as well as Jaspers’s pre-axial ones could in some respects and for some purposes be designated with the term early pantheism. This seems legitimate not least since according to Voegelin the central differentiating experience – through philosophical speculation, in the sense of higher vision, in the case of Plato, or through what was presented as revelation, in the case of Moses and the subsequent prophets – is an experience through which the ‘all’ (pan), or ‘everything’, including nature, the state, worldly power, was no longer considered to be ‘God’ (theos), to be divine, as in a certain sense it had been in these civilizations.

Again, it has to be pointed out that the validity of Voegelin’s account of compactness is limited to only some Near Eastern civilizations, and that Jaspers’s account of pre-axial civilization – on the contrast of which the whole analysis depends – must to a considerable extent remain purely speculative. My argument therefore, as well as for other reasons, does not involve the acceptance of the implied view of Voegelin, for instance, that Greek philosophy and Israelite revelation represent unique and historically unsurpassed levels of human insight into the nature of transcendence and thus of human and social reality in relation to it, although I of course accept that the process of differentiation in the extended sense I will focus on here developed in a particular way and produced specific concrete results in the West (something which can hardly be exhaustively explained by the nature of the experience of transcendence as such).

I am therefore inclined to regard the account of the compact and pre-axial age more as a typological one which must be applied more flexibly and selectively to other civilizations than the ones Voegelin focuses on as differentiated, and to other ages than the ones Jaspers describes as axial. Yet the partial truth of both accounts is important enough to warrant extesive use of them in the historical and other analysis not only of the development of the consciousness of personality but also of classical idealism and biblical religion themselves.

It is certainly true to say about some of the civilizations Voegelin studies that while early pantheism as found there is not characterized by the absence of all of the differentiated opposites or polarities, the consequences of the decisive spiritual experience, this experience itself seems to have been relatively fragementary and undeveloped. They are therefore present only in compact form. The distinctions characteristic of differentiations have not yet been fully or clearly made because of the lack of the requisite religious or spiritual, and concomitant moral and intellectual, experience.

The chief characteristic of the axial age was the opening of a space for individuation, and this was also one of the results of the differentiational experience. The individual was dissociated from the pantheistic unity with society, with the necessary, cosmic, holistic, traditional order. The individual and society or the state were differentiated, in the ordinary sense which is also an extended sense of the term as used by Voegelin.

Experienced as situated between transcendent perfection and immanent imperfection, in what Voegelin calls, with Plato, the metaxy, the ‘betweenness’, the individual was also experienced as free to a decisive extent. As finite and imperfect, two opposite directions were open for him to take, and he was responsible for this and related moral choices. Distanced from the closed cosmic-social unity, the individual was capable of critical judgement on the contingencies of immanent and historical human and social reality. In pre- and non-differentiational society, the dictates of the divine king, the laws, and the customs tended to be always sanctioned by the pantheistic and mythological worldview. Perspectives which would have made an appeal to a higher authority possible were not available.

With differentiation, the individual had access to a new conceptual framework, which allowed him to assert such an authority. When world and self were separated, he even became himself the seat of some real authority, by virtue of his relation to God, his own nature, and his rational conclusions as corresponding to a higher order or reality. The philosopher could question, compare, and rationally assess different social and political systems, and the prophet could denounce the king on the authority of the revealed Word of God. The moral law, it was discovered, derived from divine transcendence; it was superior to and independent of physical nature, community, worldly power, the human self, and human choice. With reference to its new standard of right and wrong, it was possible to reconsider and criticize the worldly state of affairs.

Both philosophical idealism and prophetic monotheism thus promoted individual liberty. In time, it became clear to Western philosophers that for freedom in the strict sense to exist, the individual must not be reducible to a closed, causally determined order of nature. But before that, the moral space for the exercise of freedom had already to some extent been opened. Thus freedom and necessity were differentiated.

The new focus on the individual did not imply that the superhuman divine and moral order was denied or that it receded into the background. Quite the opposite. The new experience of transcendence being the central differentiating experience, such order was affirmed in stronger terms. It was just that the relation between this order and the immanent realities was seen in a new light. The new distance of the individual from the worldly order, his new, higher, and larger perspective, the possibility of deliberation, the criteria of judgement – they all derived precisely from his new and deeper awareness of transcendence and its order of values. The social institutions and their history, the existing structures and relations of power, the forms of worship of the gods, were no longer direct expressions of or identical with the all-inclusive, absolute, necessary, divine order. What is and what ought to be – and, in this sense, facts and values – were differentiated.

Plotinos’ intelligibla värld

Med sin enhetsfilosofi skiljer sig Plotinos och övriga nyplatoniker från de medelplatoniker som betraktat idéerna, de paradigmatiska eller arketypiska mönstren för fenomenvärldens eller apparensens ordning, som tankar i något gudigt väsens sinne, och därmed höjt ett gudsbegrepp över den platonska demiurgföreställningen. Medelplatonikerna såg denna idévärld, oskiljaktig från gudväsendets eget tänkande, som det högsta, under det för Plotinos – med några föregångare som börjat röra sig i denna riktning, som Albinos och Kelsos – och hans efterföljare det högsta är det absoluta ett i vilket varken ett sådant väsen eller någon mångfald av dess tankar eller idéer finns.

Det högsta, ettet, sägs vara varken intelligens eller vara, utan överordnat båda. Detta är en mycket problematisk position, vidareförande oklarheten hos Platon ifråga om innebörden av varat och övervarat. Bland Plotinos’ efterföljare kom Porfyrios, Marius Victorinus och andra att utlägga det hela som “för-varande”, preexistent, och Proklos och Pseudo-Dionysios som hyperessentiellt hyperexisterande – begrepp som också, milt uttryckt, kräver tolkning och utläggning.

Men mer omedelbart torde positionen kunna förstås som följden av en förväxling av principium cognoscendi och principium essendi, eller av uppfattningen att, med Spinozas uttryck, omnis determinatio est negatio. Ett begrepp är allmännare och logiskt överordnat i det att det äger färre bestämningar, men denna förståelse av enhetens begrepp som det högsta, och därför tommaste, är blott en vår förståndsabstraktion; det verkliga varande – och inte minst som i detta fall det högsta, det absoluta – måste vara konkret. Att hävda att tillskrivandet av en bestämning till det absoluta innebär förnekandet av en annan som denna motsäger, eller, om man varierar detta med hänsyn till just enheten, att hävda att flera olika bestämningar introducerar en med dennas enkelhet oförenlig mångfald och sammansatthet och därmed negerar den, är att förväxla vårt ändliga förstånds med nödvändighet i successiva moment fortskridande försök att tänka den högsta enheten med dess vara i sig och dess egen reella förenadhet av dessa bestämningar i en konkret osynnrad helhet.

Hela den klassiska buddhismen domineras av oviljan att använda positiva bestämningar för nirvana, eftersom sådana alltid är begränsade av vår konditionala existens’ ändliga betingelser och därför ansågs snarast motverka syftet att begripliggöra tillståndet bortom denna. Detta är på ett plan eller för vissa syften begripligt. Men filosofiskt rätt förstådd tycks problematiken vara onödig och byggd på ett missförstånd. Och lika litet som någon annan monistisk apofatiker kan Plotinos vara helt konsekvent ifråga om bestämningslösheten. Ettet är för honom åtminstone något slags δύναμις, en kraft eller potential.

Men Plotinos förnekar alltså att den högsta enheten är i de nämnda medelplatonikernas mening förnimmande. Liksom flera av dessa upptar Plotinos ofta avsevärda moment av aristotelism. Det allmänna äger för Aristoteles inte på samma sätt som för Platon en intellektivt-kunskapsmässigt fastställbar metafysisk status; hans former har av de flesta uttolkare ansetts endast kunna existera i något annat, i tingen, varför vi förstår dem genom rationell extraktion från den empiriska erfarenheten. Ändå var för Aristoteles den högsta gudiga anden det aktiva intellektet, som själen kan äga delaktighet i och förverkliga sin enhet med genom sin suprarationella, intellektivt kunskapsmässiga räckvidd. Med tonvikt på detta kunde aristotelismen lätt upptas i och bidra till att forma den större platoniska strömningen. Genom att förlägga de platonskt uppfattade idéerna inom detta aristoteliska högsta intellekts intellektion gick vissa medelplatoniker utöver Platon och närmade sig Filons uppfattning om idéerna i “Guds” tänkande, utan att dock omfatta hela hans abrahamoinspirerade Gudsbegrepp. Detta är också Plotinos’ ståndpunkt, men den gäller bara den andra hypostasen, det högsta intellektets; Aristoteles däremot accepterar inget ett över detta.

Fastän vi enligt Aristoteles inte kan vinna någon begreppsligt-logisk kunskap om individualiteten, ansågs denna dock av honom verkligare eller sannare varande än enligt den generalistiskt uppfattade Platon som är den verkningshistoriskt dominerande. Emellertid är det genom Platons från Aristoteles’ skilda logik som Plotinos söker kunskapsmässigt nå fram till individualiteten. Och han återfinner den inte endast på den sinnliga erfarenhetens plan, utan också i idévärlden. Platons intellektinkluderade idélära individualiseras.

I nyplatonismen har platonismen också sammansmält med pythagoreiska tankeelement. Det tycks rentav anses sannolikt att Plotinos’ hela grundkonception av verkligheten och dess nivåer – den outsägliga enheten höjd över varat, den intelligibla världen med dess mångfald av idéer, själen och materien – återfinns redan hos nypythagoréen Moderatus under det första århundradet e. Kr. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 93.] Andra pythagoréer, som Numenius, vacklar emellertid mellan uppfattningen att det högsta står över varat och uppfattningen att intelligensen är den högste Guden. Några forskare har också velat hävda att uppfattningen av den andliga verkligheten som intelligensens värld och därmed av idéerna som tankar eller förnuftsförnimmelser ytterst skulle härröra från pythagoréerna, men denna tes tycks vara omstridd. [Ibid. 105.]

Medelplatonikernas karaktäristiska insats – alltså faktiskt i linje med Aristoteles – synes alltså ha legat i detta att de förlade idévärlden inom gudsväsendets bevetenvaro, dess tänkande, och därmed förklarade idéernas yttersta väsen som dess tankar. Men idéerna förblev, även om de nu rymdes inom en konkret enhet och helhet som kan kallas Gud, en högsta intelligens, likafullt fortfarande blott de abstrakta allmänbegreppens ideellt-verkliga motsvarigheter, fastän dessa motsvarigheters reella status som oberoende av och överordnade demiurgguden nu förändrats i och med förvandlingen till noetiskt innehåll. Denna förvandling till tankar eller nuftsnimmelser innebar en förändring i varastatus, men den upphävde knappast all varastatus överhuvud, reducerade dem inte till blott essens eller vadhet.

Plotinos kvarhåller denna uppfattning, även om han inte ser den intelligerade idévärlden som det högsta. Inte heller är alltså dennas intelligerande intelligens det högsta. För Platon var idéerna i sig överordnade denna, för Plotinos är det i stället ettet som är överorndat inte bara denna intelligens, utan också den av den intelligerade intelligibla världen med dess mångfald. Och ettet är alltså inte i sig intelligerande intelligens eller ens varande. Det är Plotinos’ andra hypostas som är varande som den helhetliga intelligens, den gudiga andlighet, som “rymmer” idéernas mångfald såväl som andliga delintelligenser.

Vad är det vi talar om här? Det är försök att medels konceptualisering förstå och uttrycka något om det ettets andliga närvaro som var och en som inte är alltför nedsjunken i den lägsta hypostasen, eller mer exakt, i fenomenalitetens tätare illusion och mörker, lätt kan uppfatta, här och nu. I hela denna diskussion måste man ha klart för sig att vad vi har att göra med är vad vi idag skulle kalla medvetandetillstånd. Alla de beskrivna nivåerna är belägna inom “själens”, bevetenvarons, eget liv och verklighet, om än i det vanliga mänskliga tillståndet inte aktuellt förverkligat som sådant. Beskrivningen av de olika nivåerna är beskrivningar av dess eget erfarenhets- och tillståndsmässiga upp- och nedstigande. Inget av det lägre är eller kan vara helt avskilt från det högre. Förstår man inte det framstår väl allt som endast verklighetsfrämmande abstrakta begrepp och spekulationer. Det är sådana historiska missförstånd och sådan allmän oförståelse som visar att en ny fenomenologisk medvetandeanalytik här är nödvändig.

Pierre Hadot har i Plotin ou la simplicité du regard (1989) och Exercices spirituels et philosophie antique (1993) i vår tid historiskt förklarat Plotinos och även annan grekisk och romersk filosofi – inklusive stoikerna – mer i dessa termer, och i anslutning till detta dess andliga övningar, den andliga praktik som hörde till den, filosofernas roll som andliga lärare. Därmed har han gjort den antika filosofin betydligt mer begriplig som fenomen, fört den som helhet närmare det traditionella österländska tänkandet och dess andliga kultur.

Filon om själen

Om Filon på karaktäristiskt sätt skiljer sig från Platon och medelplatonikerna så tycks han samtidigt överensstämma med dem såtillvida som hans abrahamitiska skapelselära gjorts tämligen rigoröst generalistisk. Det som uppvisar högre grad av allmänhet och universalitet är också det verkligare och det ursprungligare, och betraktas som orsak till det mer partikulära och individuella. Högst står Gud, därefter kommer det skapade λόγος, därefter de i detta inneslutna idéerna, och först längst ned i den relativa overklighetens materiella utmarker återfinner vi de enskilda och unika tingen och varelserna. [Wolfson, Philo (1948), I, 211 ff., 251 f.]

Filon skiljer sig visserligen från Platon bl.a. i det att han icke accepterar dennes såväl före som i världen existerande universella världssjäl, utan endast i världen skapade individuella själar – det immanenta λόγος ersätter hos Filon världssjälen. Men, och här inför han ytterligare en nyhet, dessa individuella själar har enligt honom skapats utifrån en gemensam, allmän själens idé, på samma sätt som de enskilda tingen av samma genus skapats utifrån en gemensam idé.

Även Filon gör den vanliga distinktionen mellan den förnuftiga själen och den sinnliga själen. Platonisterna kan dock givetvis inte vara helt överens i denna fråga. Olikheter rörande den “sinnliga” själen och dess förhållande till den högre rationella återfinns exempelvis mellan Filon, Atticus, Severus och Albinos; Severus betraktar den sinnliga och den rationella själen som i striktaste mening en enhet, och tillmäter därför också sinnligheten odödlighet och andlighet. [Dillon, The Middle Platonists (1977), 262 ff.] Bland nypythagoréerna och senare av Iamblichos ansågs endast den lägre själen vara bunden av den kosmiska ödesnödvändigheten, under det den högre stod fri gentemot denna – den vanligare synen även i alla med platonismen befryndade äldre eller nyare strömningar. [Ibid. 377.]

Filon kvarhåller den vanligare ståndpunkten och ser den sinnliga själen som oupplösligt förbunden med kroppen, förgänglig och skild från den högre. Men han vill nu också räkna med en idé för var och en av de två själarna: ἰδέα τοῦ νοῦ och ἰδέα τῆς αἰσθήσεως. Även sinnligheten är här alltså på något sätt given som idé. Men de två idéerna är skilda emedan de två själarna för Filon inte är en enhet som hos Severus: den sinnliga själen är i stället skapad som en enhet med kroppen och därmed förgänglig. Själ (ψυχή) används av Filon antingen som samlingsbeteckning för båda själarna, eller som beteckning för någon av dem. Den förnuftiga själen benämnes mer exakt νοῦς.

En levande varelse är en sådan i kraft av den högre, förnuftiga själen, och denna kan också, som hos änglarna, existera utan kroppen. Den påverkar kroppen, styr den genom sin fria vilja och mottar intryck, men förlorar aldrig sin status som oberoende av kroppen. [Wolfson, 213 f., 360 ff., 367 ff., 385 ff., 389-93.] Men denna levande själ tänkes och skapas alltså av Gud först som allmän idé, innan den skapas som individuell förnimmande själ i världen.

Hos Platon och medelplatonikerna finns, tycks det som, ingen sådan själens idé: själen existerar före skapelsen vid sidan av idéerna, som på varierande sätt uppfattas som tingens och olika egenskapers idéer. Detta är inte förenligt med Filons religion, men däremot anser han sig alltså kunna införa en ny själens idé i sin förklaring av skapelsen. Hos honom måste således skiljas mellan för det första Guds tanke om själens idé, för det andra den skapade allmänna själsidén, och för det tredje den konkreta, individuella själen. Trots att den sistnämnda endast är en ofullkomlig avbild av själsidén, sägs den också vara skapad av samma gudiga, immateriella substans som denna. [Ibid. 391.] Rimligt är därför att sedan den en gång blivit skapad, denna själ kan förlänas odödlighet, och eftersom Filon förnekar den universella världssjälens existens, och själen inte är identisk med världssjälens ersättare, λόγος, betyder detta själens villkorliga individuella odödlighet. [Ibid. 396, 410.]

Samtidigt som delvis grekisk-filosofiskt påverkade esoteriska uttolkningar av skrifterna bortom exoterismens teologiska teism och religion utvecklats bland de hellenistiska judarna, hade också den för abrahamismen karaktäristiska och, som det mesta i denna, obegripliga hyperexoteriska föreställningen om kroppens återuppståndelse börjat framtränga, såvitt jag förstår i vad som blev Palestina. Delvis skedde väl detta snarare på grund av frånvaron av motsvarigheter till de grekiska distinktionerna mellan kroppen och själen i den judiska skriftkanon som inte fick tolkas esoteriskt, än på grund av uttryckligt stöd i denna. Gentemot denna innovation gör Filon signifikativt nog sitt bästa för att faktiskt finna skriftstöd för uppfattningen om själens odödlighet eller odödlighetspotential, och de fåtaliga passager som kunde åberopas till stöd för läran om den kroppsliga uppståndelsen tolkar han som metaforer för denna.

Enligt Filon kan själen efter den förgängliga kroppens död för det första uppnå en immateriell tillvaro bland änglarna, d.v.s. de i någon mening icke-förkroppsligade varelser som återfinns i den judiska traditionen och som kanske äger en på något sätt jämförbar motsvarighet också i Platons Faidros. [Ibid. 397 f., 400 ff., 404 ff.; Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] I Faidros är själen i denna existensform situerad på sådant sätt att den, dock fortfarande i någon mening “utifrån”, kan skåda de eviga idéerna. För Filon kan själen också, för det andra, “träda in” i själva idévärlden, uppnå en immateriell position bland själva idéerna. Den av samma stoff som själens idé skapade individuella själen inträder därmed i samma sfär som sin egen generella idé, dock utan att sammanfalla med denna. Slutligen återfinns hos Filon, för det tredje, tanken att den individuella själen efter kroppens död kan uppnå ytterligare ett högre tillstånd, “med Gud”, “vid sidan av Gud”, i Guds omedelbara närvaro. Själen uppnår detta tillstånd med bevarad konkret individuell existens och identitet, och sägs därmed “sväva utöver” alla genera och species. [Wolfson, 403 f.]

I sin lära om just själen förefaller Filon således upphäva den i hans åskådning i övrigt förhärskande platonsk-aristoteliska generalismen: vissa själar kan uppnå ett tillstånd över såväl den vanliga immateriella själskommuniteten som idévärlden, i Guds omedelbara närhet, där såväl själen och Gud samtidigt förblir separata individuella väsen.

I sin differentierade, dennavärldsliga, historiska exoterism hade den judiska religionen med tiden också utvecklat en individuell försynslära, en uppfattning om Guds vedergällning, omsorg, ledning och sakligt obegripliga “Frälsning” av den individuella Människan, inte längre Folket som helhet. [Ibid. 408.] Filon var självfallet påverkad av denna lära, och den utgör hos honom en ytterligare motvikt mot den hellensk-filosofiska generalismen. Om Filon i sin skapelselära är generalist, är han såväl i sin själsuppfattning som sin “frälsningslära” individualist. Den relativt sena judiska läran om den individuella försyn som riktas mot den skapade individuella människan har av Filon överförts till en fördjupad uppfattning av själens individuella evighetsliv.

Han famlar i religionens exoteriska dunkel, men i vissa avseenden i en riktning som rör sig utöver det. Det är dock en annan riktning än den som abrahamismen nu kom att föreskriva i det framväxande västerland där den spreds. Russell sammanfattar klart:

“Jewish tradition has always held that life in the other world [Den vanliga judiska termen är inte “other world” – eftersom det i denna tradition bara handlar om en rektifikation av “denna värld” (Tikkun Olam), ett återställande av skapelsen där “himmelen” är Guds rike på jorden, snarast s.a.s. det ursprungliga “paradiset” – utan “the world to come” (Olam Ha-Ba).] is life in the body. Further, the much ignored fact is that neither the New Testament nor the early Christian writers ever used the term ‘immortal soul’ or ‘immortal spirit’. The early Christians, like the rabbis, understood that union with God was union of the whole human, both soul and body, with him. Christian tradition continued to assume this union until, in the third century C.E., Platonic ideas of the soul’s great superiority to the body promoted the idea of the survival of souls apart from bodies.” [A History of Heaven, 15.]

Värdefilosofi, etik, naturrätt

Den speciella sammanvägning och balans mellan den klassisk-kristna naturrättens och historicismens perspektiv, som Stanlis menar präglar Burkes tänkande, har i den filosofiska konservativa traditionen idag främst utvecklats av Ryn i uppsatsen ’History and the Moral Order’ (1983) och i hans filosofiska huvudverk, Will, Imagination and Reason (1986). Ryn avvisar både de Burketolkningar som betraktar Burke som representerande blott ett återvändande till det klassisk-kristna naturrättstänkandet och de som ser Burke som vägrödjare för en rent relativistisk historicism:

“Another possible interpretation is that Burke’s thought does not really conform to either of these categorizations but represents a developing synthesis between belief in a universal good and a new awareness of the historical nature of human existence. Burke stands for a value-centered historicism: He sees the transcendent moral order as potentially inhering in history. While always mingled with and threatened by evil, the growing traditions of the civilized society reveal concretely something of the universal good.” [‘History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed: The Ethical Dimension of Political Life (1983), 103. Ryns lärjunge Carl Johan Ljungbergs tyvärr otryckta doktorsavhandling ‘The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution’ från 1983 utvecklar också denna sammanvägnings filosofiska tematik.]

Liksom hos Stanlis är “the transcendent moral order” här närmast synonym med “natural law”, även om Ryn sannolikt avsiktligt undviker att sammanställa dessa p.g.a. en medvetenhet om naturrättens komplexa och svårhanterliga begrepps- såväl som termhistoria. Men dessa två aspekter kompletteras också i detta korta stycke med den “värdefilosofiska”: “the universal good”. Denna terminologiska differentiering, ibland en metod av särskiljande för vissa syften av aspekter av vad som djupast kan förstås endast som en och samma verklighet, återfinnes delvis också hos exempelvis de nykantianska värdefilosoferna, liksom, mutatis mutandis, i hela den idealistisk-metafysiska traditionen alltifrån Platon och Plotinos själva.

Det är från mitt perspektiv nödvändigt att här med viss noggrannhet titta på inte bara hur den klassiska naturrätten förhåller sig till en objektivistisk klassisk etik och vad som i modern tid kom att kallas värdefilosofi, utan också hur allt detta förhåller sig till idealismen i vid mening eller vad jag kallat den klassiska idealismen. Den klassiska naturrätten utvecklades ju i sig inte ur den klassiska idealismen utan främst ur stoicismen.

Både den burkeanskt historicistiska och den straussianskt klassiska riktningen inom konservatismen ansluter sig, om vi godtar Stanlis’ och Kirks förståelse av Burke i stället för Strauss’, till vad som kan benämnas en värdeobjektivistisk ståndpunkt. Men denna värdeobjektivism uttrycks inte i den specifika värdefilosofins filosofiska termer. Värdefilosofin i den mer strikta form den erhöll hos vissa av nykantianerna i Tyskland finns, med undantag för Ryn som via Leander står i förbindelse inte bara med Croce utan i viss mån även med hela det tidiga 1900-talets idealistiska värdefilosofi, icke representerad hos de konservativa tänkare och historiker vi här hittills diskuterat.

Vad som istället finns är alltså, förutom naturligtvis kristet teologiskt inspirerat tänkande – och inte minst thomistiskt – i samma riktning, historiskt tänkande kring naturrättens olika traditioner, som ligger närmare den för de amerikanska konservativa mer omedelbart relevanta politiska filosofin och politiken själv. Naturrätt och objektivistisk värdefilosofi i en mer allmän mening än den specifikt europeiska från 1900-talets första årtionden blir dock för dessa tänkare ändå ofta oskiljaktigt förenade; de blir helt enkelt, på ett i sig inte alldeles oproblematiskt sätt, två aspekter av samma sak. Men varför det förhåller sig så blir uppenbart inte bara när man beaktar det starka inflytandet från kristna teologer som betonar den klassiska traditionen. Det blir också tydligt dels när man tittar närmare på Stanlis’ definition av den klassisk-kristna naturrätten som sådan, dels när man fördjupar sig i denna åskådnings verkliga filosofiska implikationer och förutsättningar i sig, arten av dess sakliga förhållande i vissa avseenden, oaktat dess separata historiska genesis, till idealismen i vid mening och några av dess tidlösa giltighetsdimensioner.

Nämnas bör kanske också att Strauss ju genom sin bakgrund åtminstone var väl förtrogen med den tyska värdefilosofin. Sannolikt är även andra konservativa politiska tänkare med de inriktningar vi här tittat på ibland de facto, om än detta sällan är explicit eller ens medvetet, påverkade av den tyska värdefilosofiska utvecklingen genom dennas allmänna internationella inflytande. Men redan hos Burke finns, och delvis som en aspekt av historicismen, närvarande åtminstone in nuce moment av det Gemeinschaft-tänkande med vilket värdefilosofin på det samhällsfilosofiska planet ibland sammanhängde i Tyskland, och som kontrasterades mot det västliga, modernt naturrättsliga och fördragsmässiga Gesellschaft-tänkandet. [Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (1969 (1990)), 165 ff.]

Därför är det kanske just i det specifika sammanhanget av Burketolkning som denna enhet av naturrätt, moral- och värdeobjektivism, som kan synas något rörig, blir begriplig. De konservativas objektivistiska argument framstår ibland i vissa avseenden som närstående exempelvis en Rickerts, trots både de terminologiska skillnaderna och de filosofiska skillnaderna i övrigt (inte minst Strauss’, vars egen tyska filosofiska inriktning dock varit en annan och i det väsentliga motsatt och endast genom denna motsätting relaterad: Heidegger). Men även när man, som dock icke sällan också sker, använder en terminologi som vi snarare är benägna att associera med klassisk idealism och modern värdefilosofi, är det signifikativt att detta tänkande kring ideal och normer inom den amerikanska efterkrigskonservatismen så ofta knutits till debatten om naturrätten.

Naturrättsfrågans politiska centralitet måste alltså betons. I USA sammanhänger debatten i viss mån med den moderna naturrättens i Tyskland registrerade starka historiska påverkan, om än framför allt med den egna, amerikanska konstitutionalismens naturrättsliga formuleringar. De konservativa politiska tänkarna vill som vi sett betona de klassisk-kristna traditionens betydelse för konstitutionens naturrättsliga begrepp och föreställningar. Här skiljer sig konservatismens historiska kontext på flera sätt från den europeiska, men det var detta sammanhang som även européer som Strauss inordnade sig i och anpassade sig till. Genom inte minst hans påverkan kom förståelsen av den ordning som på olika sätt uttolkas även inom annan allmän moral- och värdefilosofi därför i så stor utsträckning att uttryckas i termer av den naturrätt som annars kunde synas utgöra blott en aspekt eller nivå av den större ordning, som, med sin högre, strikt transcendenta dimension ju tydligt beskrevs av Thomas av Aquino.

Men vid sidan av denna historiska förklaring är det viktiga här naturligtvis att nyckeln till identifikationen ligger i själva arten av den klassisk-kristna naturrätten, vars distinktion från den moderna, vars bestående relevans, och vars förblivande betydelse för Burke var de här aktuella filosofernas och historikernas huvudbudskap. Redan enligt Stanlis’ definitioner av den klassisk-kristna naturrätten implicerar alltså dess mer eller mindre transcendenta ordning också den moraliska och värdemässiga som behandlas inom etiken och axiologin och väl alltid mot bakgrund av vad som i verkligheten är åtminstone vissa allmänt uppfattade centrala moment i den klassiska idealismen.

Fastän Ryn presenterar en filosofiskt ytterligare elaborerad version av den burkeska sammanvägningen med historicismen, och inte direkt fokuserar på den klassiska idealismen i sig, på ett genuint platonskt, högre-intuitivt sätt än den strausska och abstrakt-generalistiska rationalismens, framstår allt detta också hos honom som samtidigt terminologiskt differentierat och blott olika sätt att uppfatta en och samma verklighet.

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Inte sällan är det faktiskt nödvändigt att förklara varför den ”ideologianalytiska” idéhistorien, som alltså i vidare mening eller i mer eller mindre renodlad kom att dominera ämnet även utanför Göteborgsinstitutionen, är fullständigt oförenlig med Lindbergs inledningsvis citerade principer. Lindberg beskrev hur till och med han själv påverkats, och hur numera även ”de senfärdiga har införlivat en del teoretiska antaganden och en och annan term med sitt tänkande och skrivande”.

Som Lindberg själv framhåller är det alltså inte bara fråga om teori i allmänhet, utan ett bestämt slag av teori, eller snarare ett bestämt slag av ”eklektiskt teoretiskt panorama”, som är oskiljaktigt från ideologi i en bestämd mening:

”En del allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån har fått rangen av topoi i den idéhistoriska retoriken. Att antyda en historie-materialistisk förklaring, att tala om klass, om kön och genus, att deklarera en konstruktivistisk snarare än en essentialistisk uppfattning av basala samhälleliga kategorier tillhör denna topik, likaså att markera avstånd till den positivistiska objektiviteten under hänvisning t. ex. till paradigmläran. Den svenska idéhistoriska retoriken uttrycker därmed också en vänsterideologi, som i och för sig återfinns i de flesta humanistiska ämnen men som i vårt ämne blir särskilt tydlig på grund av att retoriken där spelar en så stor roll…Vi har alltså…en retorik som…innefattar en ideologisk topik som utan att vara apologetisk ändå svarar mot dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige.”

Vi behöver här inte fästa oss vid Lindbergs särskilda uppmärksammande av det retoriska inslaget i forskningen, eftersom detta även enligt Lindberg är oskiljaktigt från den sakliga uppfattningen av ämnet.

Jämför vi nu Lindbergs beskrivning av idéhistoria i Göteborg med hans egen beskrivning av ämnet, kan diskrepansen sammanfattas på följande sätt. ”Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” kan definitivt inte sägas vara ”av underordnat intresse” i den ideologianalytiska idéhistorien. Det är här långtifrån uteslutande fråga om att ”idéerna studeras…historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats”. Ty ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” är här så viktig, att av ”de stora namnen och deras teorier” åtminstone en av de med vilka Lindberg exemplifierar, nämligen ”Marx om klasskampen”, inte bara betraktas ur strikt filosofisk synpunkt som sann, utan därvid också läggs till grund för hela den idéhistoriska vetenskapen och uppställs som definierande själva dess vetenskaplighet.

I ”tänkandets historia, från antiken till våra dagar”, utväljs på vad som framstår som ohistoriska, filosofiska grunder en av ”föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat” (utbyggd med vissa därmed förenliga, eller åtminstone förment förenliga, senare komplement) som sann och överhistoriskt giltig, under det samtliga tidigare och senare föreställningar förstås och förklaras i dennas ensamt sant vetenskapliga ljus.

Därmed följer naturligtvis också att ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem [de historiskt föreliggande föreställningarna]” i högsta grad är vetenskapligt införlivad och accepterad såtillvida som en historiskt föreliggande föreställning värderas och ”omtycks” som sann och följdenligt behandlas som sådan genom att identifieras med den egna vetenskapligheten. Utifrån den allena ger idéhistorien här, på ett helt annat sätt än Lindberg avser, ”svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande”.

Vi finner här ett exempel just på hur ”världsåskådning” sammanblandas med eller accepteras som ”vetenskap”. Jämför Lindberg: ”allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån”. En ”historie-materialistisk förklaring”, ”en konstruktivistisk…uppfattning av basala samhälleliga kategorier”, ”vänsterideologi”, ”dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige” – vad är detta? Det är historiskt föreliggande föreställningar av världsåskådningsmässigt och politiskt slag, det vill säga föreställningar som i en idéhistoria av Lindbergs typ skulle studeras precis på samma ”objektiva” och ”neutrala” sätt som ”Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum…Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället”.

Jubileumsvolymen i förening med övrig erfarenhet gav entydigt vid handen att Lindbergs ideal utgjorde ett undantag. Gång på gång framhölls i boken det som var lätt iakttagbart också på annat håll och verkligen inte bara hos en Ambjörnsson och, i vissa skrifter, en Lindborg, nämligen att gränsen mellan det vetenskapliga och det i bestämd mening ideologiska även i idéhistorikernas personliga verksamhetsformer är otydlig eller obefintlig. Det är snarare regel än undantag att idéhistorikern och den engagerade samhällsdebattören som utifrån den filosofiska sanningens kriterium och värdeaspekten tar ställning för vissa historiskt föreliggande föreställningar och mot andra förenas i en och samma person och i ett och samma verk.

Detta gäller till och med Sandblad. Erland Sellberg beskriver hur denne ”under en lång period helt lämnat det akademiska livet” och som kulturredaktör på Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning ägnat sig åt att ”förena sitt breda intresse för kultur och lärdom med ett starkt engagemang för samhällsfrågor; sin liberala övertygelse övergav han aldrig…han tvekade aldrig att med liv och lust ta ställning och envist försvara denna. Ett exempel på detta var hans ateistiska övertygelse.” De som ”följde Sandblads seminarier” hade, intygar Sellberg, inte svårt att upptäcka ”hans emotionella förhållningssätt till den svenska historien” och ”hans starka samhällsengagemang” (mina kursiveringar).

Sandblads engagemang för vissa av honom som filosofiskt sanna och värdeaspektmässigt omtyckta världsåskådningar, under uteslutande av andra av de från antiken till våra dagar historiskt föreliggande och av den idéhistoriska vetenskapen studerade, var dock naturligtvis i sin teorilöshet blott en högst svag föraning av det engagemang som möjliggjordes av den efterföljande ideologianalysen. Och Liedman framhåller nogsamt att redan Aspelin verkligen inte bara, som denne själv offentligen ofta gjorde gällande, i sin professur upprätthöll den omutlige ämbetsmannens opartiskhet. Detta ideal avfärdar Liedman som föråldrat redan på Aspelins tid. Istället framlyfts hur minsann också Aspelin i brev till Liedman vädjade om att inte bli missförstådd: ”min egen uppfattning är vänsterbetonad sedan den gröna ungdomen”. I sina böcker om demokrati och tryckfrihet var han enligt Liedman ”underbart rakt på sak”; hans eld hade, framhåller Liedman entusiastiskt,

”inte tänts av enbart nazismen, och den slocknade inte med världskriget. Aspelin uppfattade sig själv som en livligt engagerad människa. I tidiga år såg han sig t. o. m. som en polemisk natur. Han skrev argsinta artiklar där högerfasoner och hyckleri angreps, och under gymnasiståren författade han för byrålådan en fiktiv uppslagsboksartikel om sig själv med slutklämmen: ’Det har alltid stått strid kring hans namn på grund av hans ytterligt gående åsikter och den hänsynslöshet, med vilken han förfäktat dem.’”

Det framstår som uppenbart att de mer eller mindre positivistiska och/eller weberska principer som Lindberg artikulerat helt enkelt inte gäller inom huvuddelen av svensk idéhistorisk forskning, att ställningstaganden och emfatiska värderingar utifrån filosofiska eller emotionella sanningsbedömningar är ymningt förekommande och helt accepterade i de flesta ledande ämnesföreträdares vetenskapliga verk, och att detta inte bara anses överensstämma med dessas vetenskaplighet, utan stundom anses ingå i själva definitionen av denna.

[Utvecklingen bort från Lindbergs principer har sedan detta skrevs på nittiotalet – jag publicerar texten med endast lätt revidering i denna serie poster – accelererat snabbt och med nya teoretiska och delvis ateoretiska utväxter i vad som ibland sammanfattas som postmarxismens tecken. Det mesta av denna fortsättning bör jag dock ha lyckats fånga i dess fröform och väsentliga innebörd. Självklart finns också undantag från denna utveckling.]