Category: Idealism

In the writing of British idealists on the finite self, there was no terminological uniformity. The same conceptual issues were discussed under different terminologies. But it is important to keep in mind the conceptual differences between self, individual, subject, and person, which, I suggest, must be understood, even for purely philosophical purposes, partly in terms of the process of historical development and definition, i.e., in terms of conceptual history.

Above all, we should keep in mind their conceptual complementarity, the way in which they supplement each other and describe different aspects of the same thing. But it is a fact that the British idealists often did use these different terms – in the sense of words – in a more vague and general manner for the same concept. Hence we find to this day an unnecessary confusion produced by an insufficient conceptual differentiation. The finite self was often used synonymously with the finite individual, the finite person, and the finite subject. Yet the conceptual complementarity is not only necessary for the full articulation and comprehension of the position of the personal idealists in a way they are not always in the case of their non-personal or impersonal idealist opponents. Properly defined, the terms can perhaps even to some extent in themselves be said to contribute to settling the philosophical disputes.

Bosanquet and Seth Pringle-Pattison [Hereinafter: Pringle-Pattison] debated the “finite individual”, a terminological preference that, as William Mander emphasizes in his analysis of their debate, [W. J. Mander, ‘Life and Finite Individuality: The Bosanquet/Pringle-Pattison Debate’, British Journal of the History of Philosophy, 13:1, 2005.] is explained by Bosanquet’s general definition of the individual. Maintaining both the etymological and Aristotelian meanings, the individual is for him that which is indivisibly one, and the primary substance. But this is strictly, according to Bosanquet, “in the ultimate sense” applicable only to the whole, the absolute. [Bernard Bosanquet, The Principle of Individuality and Value (1912), 72.] The true individual cannot be finite since the finite is that which is limited from outside. Yet the totality is for Bosanquet not really unlimited, but limited from within, as it were, as exclusively self-de-fining. When the term infinite is still used in this connection, it thus seems at the very least terminologically infelicitous inasmuch as, etymologically, unlimited and infinite mean the same thing.

The finite individual, as finitized from without, cannot really be accepted as a true individual at all. For Bosanquet, only the individual that is the absolute is ultimately real; the finite individual Bosanquet accepts as individual only in a secondary sense; it has only an “adjectival” mode of existence, it is an “adjective” of the real individual that is the totality. But here we may see merely the misleadingly reductive effects of the terminological preference, which leaves out some distinctive conceptual content of the supplementary terms.

The finite individual does not have to be a self, a subject, a person. If it is not, it is of course more easily reducible to an adjective, a property, a determination of the whole, and the adjectivity constituting its only significant identity, intelligibility and indeed mode of existence. Even the application of this analysis to the kind of finite individual that is also a self, a subject, and a person is certainly valid in itself as far as it goes, although it is incomplete and only one perspective among others that are equally necessary for its full comprehension. Pringle-Pattison says, for instance, that he accepts the adjectival theory inasmuch as its meaning is the “denial of unrelated reals”. [Andrew Seth Pringle-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy (1920 (1917)), 274.] It is obvious that any individual thing qualifies or characterizes the whole, and it is indeed true that any finite phenomenon can only be properly understood as a part of the whole, in the sense that it is a property, a quality of that whole, part of a scale of parts and partial wholes leading up to the totality. Here, as in the general progress of conscious experience and knowledge, any arrest in its continuously broadened and simultaneously deepened apprehension is certainly merely provisional and conventionally motivated for experientially and epistemologically “modal” purposes in Oakeshott’s sense. [Michael Oakeshott, Experience and Its Modes (1933).]

For this reason, if the basic understanding of the perspectival complementarity is accepted and preserved, and the “individual” perspective as this far discussed is included as one of many – this being of course fully coherent with the most basic assumptions of idealism in general – my impression is that the personal idealist position does not even require the rejection that we find in Pringle-Pattison of Bosanquet’s theory of judgement. In the latter, the totality is said to be the only logical subject: “Reality is such that at or in S it is P” does say more than “S is P”, even in the case where S, or P, is not only an individual but a self, a subject, and a person. Mander uses this as a summary description of Bosanquet’s position regarding his basic understanding of the ultimate nature of judgement; [Mander, op.cit.] but many complementary formulations of it are found in Bosanquet’s works. What I find important here, and in reality congruent with personal idealism, is the general idealist understanding expressed in Bosanquet’s formulation of the importance of the process of thought as approximation of the totality. I am not making any claims about the details of Bosanquet’s specific understanding of judgement, induction, or indeed logic in general; this general understanding is better discussed, in line with Pringle-Pattison’s own earlier practice, in terms of “Hegelianism” in general. [See Andrew Seth Pringle-Pattison, Hegelianism and Personality (1887), published under the name Andrew Seth.]

The general understanding might become problematic, however, when, as in Bosanquet, all finite individuals are said to have their main being and value as mere qualifications of the whole. For then, in line with Bosanquet’s understanding of the totality in terms of individuality, the radical monistic tendency that follows from the definitional emphasis on indivisibility could bring with it contradictions familiar from earlier monist systems. The parts of the whole become merely apparent individuals, reduced to adjectives or properties in a way that makes this more than one perspective among others, that makes it an exclusive one which exhaustively defines them.

Bosanquet’s theory of judgement claims to reveal what judgement really is, but his exposition, regardless of the details of his logic, involves a far-reaching criticism of the non-idealist view in the context of a different understanding of the whole nature of thought. The latter in turn involves what could be called a general idealist conception of the apprehension of the reality or totality that is accepted by him as the logical subject. It is in such general idealistic terms that the singular judgement “S is P” is rightly seen as a superficial, immediate, and, in Hegel’s sense, “abstract” one compared with “reality is such that in S it is P” as a fuller, concrete judgement involving an understanding of “reality” that, in more strictly Hegelian accounts, is reached through a dialectical development.

But the whole point of this development could be distorted if the “being and value” of S, or P, is mainly as adjectives of reality as the whole – and this might be the case even where S, or P, is the kind of finite individual that is not also a self, a subject, a person. For the indivisibility might then begin to conflict with the differentiation within the absolute which Bosanquet must of course accept, as appearance in a distinct British idealist sense. If, as this view of the being and value suggests, the totality qua totality is not just always the only logical subject, if the partial independence, the initial, finite concreteness and the distinctive value, as it were, of the finite individual are denied, if the real dialectical process is slurred over, and if the final synthetic view that makes the judgement “reality is such that in S it is P” in the indicated full meaning important, thus becomes tantamount to an emphasis on the indivisibility as being rather undifferentiated unity, the judgement seems in reality to become another one. It appears it is then reduced to a mere empty propositional affirmation of reality being as it is, the affirmation that it is as it is – saying very little about S and P and exposing the general idealist position to familiar yet otherwise unwarranted criticisms. The incorrect ascent to the totality seems inevitably to deprive the descent to the particulars of its explanatory power.

This warrants Pringle-Pattison’s objections even before the supplementary conceptual meanings of selfhood, subjectivity and personality are brought in. The finite individual can certainly be properly understood as an individual; there is no contradiction in being limited from without and being indivisible. And such individuality is in no way by necessary implication the self-contained unit of strict pluralism. [Pringle-Pattison, The Idea of God, 256-60.] G. F. Stout agreed that the nature of a thing is “nothing” apart from its relatedness. But he also asserted the inverse truth that the relatedness of a thing is nothing apart from its nature. [Mander, op.cit., note 11.]

But here the supplementary perspectives on finite individuality in general could, I suggest, be sufficient to refute the exclusivist claim. And the problem with Bosanquet’s position appears to be compounded when we bring in these fuller definitions of the self, the subject, and the person, which are what the personal idealists are primarily talking about, in contradistinction to Bosanquet, who, although his position too in reality presupposes them, seems not fully to admit or clearly identify their implications.

This leads us to another point on which I think Pringle-Pattison’s position and argument are in need of revision and supplementation. Both Bosanquet’s denial of the unity of the self as experienced and his affirmation of this incomplete self’s achievement of unity through the inclusion of broader “contents of the universe” seem confused simply because no proper distinction is made between the experiencer and the experienced. The unity of selfhood even as immediately experienced is, it seems to me, due to the unity of the experiencer, whereas no phenomenal contents of experience whatsoever, no matter how comprehensive, and quite regardless of its significance for the self in other respects, can, in principle, as phenomenal, allow the self to attain it.

Bosanquet’s view that the self owes its reality to the experienced phenomenal world and possesses itself in proportion to its incorporation seems to imply a simple identification of the self with this phenomenal world or the knowledge of it, clothed in a partly misleading redefinitional language of the self. If the implied, ultimate perspectivelessness is what accounts for the self, if apart from it the self can only be conceived in terms of abstraction, empty form, or degrees of unreality, how is it that, as is also claimed by Mander, Bosanquet does not simply deny the self in the personal idealist sense, but merely reconceives its ultimate reality and value?

The finite self as described by the personal idealists is not what it is for Bosanquet, and it is more than the abstract quality of numerical identity. Moreover, it is possible to admit the validity of almost everything Bosanquet says – and Mander says Bosanqueet says – about its appropriation of the “contents of the universe” and its other possible ways of existing, if this is only reconceived in terms of the phenomenal contents of experience or the self’s knowledge, or the modes of existence of the self in relation to these things. The self could perhaps for some purposes and on some levels be said to identify itself with them, although the distinction between the identifier and that with which it identifies cannot be suspended. The phenomenal existence of the finite self should indeed, from the perspective of knowledge, morality, and other values, comprise many of the dimensions conceived by Bosanquet as parts of its proper identity. But in describing them, Bosanquet is clearly describing something different from selfhood and subjectivity in themselves as properly conceived on this level, or in the personal idealist sense.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2     Religionsfilosofi, 3

Vi skall nu på följande sätt söka angiva grundtankarna i den Boströmska världsåskådningen.

Den omgivande världen i rum och tid är ett helt av våra förnimmelser och ingenting annat. Men det visar sig vidare, att den, just emedan den existerar i rum och tid, icke är ett väsende i egentlig bemärkelse, och då vi med våra sinnen ej kan komma åt något som icke äger denna karaktär, så är det givet att vi med våra sinnen ej kommer åt tingens innersta väsende, utan blott fatta en företeelse, ett fenomen. Men redan den omständigheten att vi är medvetna om sinnevärldens ofullkomlighet visar att vi är medvetna om en annan och högre art av verklighet, som är fullkomlig. Denna högre verklighet, den som vi ej fattar med våra yttre sinnen utan i känslor av annan och högre art samt i all synnerhet i vår tanke, denna verklighet är icke till i tidens och rummets former, utan den är andlig och evig samt till sitt innersta och egentligaste väsende personlig. Den utgör ett helt av personliga väsenden, levande i och genom varandra och genom Gud, den fullkomliga och absoluta personen. Av denna högre värld är människan till sitt sanna väsende en medlem, ehuru hon även tillhör naturen.

Den sanna verkligheten är också grunden till all människans förpliktelse och dess förverkligande i den sinnliga världen är hennes sanna och absoluta goda. Detta goda bliver också därför redan här på jorden ett personligt liv i personliga förhållanden samt ett liv i Gud, till vilket liv allt det sinnliga och opersonliga bör intaga ett tjänande förhållande. Människans bestämmelse är att genom allt högre och högre livsformer utveckla detta sitt personliga liv, tills hon når den högsta möjliga och tänkbara fullkomlighet.

Med ett ord – det är ej kropparna som utgör det i sanning verkliga, icke sinnligt välbefinnande, som har värde i sig själv, det är personen, som är det i sanning verkliga, och det är det personliga som har absolut värde.

Själv kännetecknar Boström sin världsåsikt som rationell idealism. Med idealism förstår han då den åsikt, enligt vilken det sant varande är icke i rummet, utan i tanken, som rationell åter betecknar han den åsikt som anser att den sinnliga världen ej är den enda och högsta, utan att det också gives en osinnlig värld. Ehuru nu visserligen mellan båda ej ett så strängt samband förefinnes att man icke skulle kunna i huvudsak ansluta sig till den ena åsikten utan att biträda den andra, så är dock ett fullt konsekvent genomförande av den ena omöjligt utan ett lika konsekvent genomförande av den andra. Ty hur läte en osinnlig värld tänka sig om all sann verklighet vore bunden vid rummets form, och hur kan man å andra sidan undgå att tillerkänna det osinnliga verklighet, så framt det verkliga är i tanken, och vi människor dock faktiskt är medvetna om fullkomligheten eftersom vi inser vad ofullkomlighet är? De betänkligheter man i sistnämnda avseende hyst utgår alla från den förutsättningen att det som skall vara verkligt befinner sig utom oss i rummet.

Det påståendet har gjorts, att Boströms läror befunne sig i strid mot den empiriska forskningens resultat. Ett dylikt uppfattningssätt kan ha sin grund i flera omständigheter. Det kan föranledas blott därav att en eller annan av Boströmianismens anhängare ej bemött den empiriska forskningen eller dess målsmän med den aktning de förtjänar, liksom också av dessa senares anspråk på att själva äga något slags monopol på allt vad vetenskaplig forskning heter. I dylika fall kan man blott säga att det första man av varje ärligt strävande att finna sanningen, ja av varje ärligt arbete överhuvud borde lära sig, det är att hysa aktning för andras bemödanden i samma syfte, även om arbetsfältet är ett annat. Självtillräcklighet och förakt för andra hämnar sig nog förr eller senare på den självtillräcklige själv, och det arbete som ej företages i ödmjukhet och under medvetande om den hjälp man av andra behöver, det arbetet kan väl för en tid bära storartade, t. o. m. lysande frukter, men förr eller senare skall det visa sig att, när man isolerar sig från andra, förmenande sig kunna vara dem förutan, då försinar en dag de källådror som skulle nära och vederkvicka det egna strävandet.

Stundom har det nämnda påståendet helt enkelt föranletts av bristande insikt i vad Boström verkligen lärt, stundom åter av motvilja mot det översinnliga i allmänhet och de krav detta ställer på viljan. Men i många fall är det ett uttryck för en så fullkomlig okunnighet och begreppsförvirring beträffande filosofins egentliga uppgift och betydelse, att det ur denna synpunkt är förtjänt av uppmärksamhet.

Antag att någon skulle framkomma med det påståendet att Copernici system strider emot vår dagliga erfarenhet, ty vi ser ju dagligen att solen går både upp och ned. Gjorde denne man anspråk på att betraktas som en i någon mån bildad man, så skulle en naturforskare visst baxna över att höra honom tala på detta sätt. Men säger han sedan själv att en rationellt idealistisk världsåsikt strider mot naturvetenskapens resultat, så använder han själv alldeles precis samma argument och alldeles precis samma grunda synpunkt för sin betraktelse av förhållandena. Det är väl alldeles klart att lika så litet som astronomen någonsin vill neka att för vårt mänskliga öga ter det sig så, att solen går upp och ned, men jorden står stilla, lika så litet kan det falla någon filosof in att bestrida att sinnevärlden är sådan som den vid noggrann iakttagelse befinnes vara. Men liksom naturvetenskapsmannen visar att de företeelser som omedelbart för oss presenterar sig för sin förklaring förutsätter vad som icke i dem omedelbart röjer sig, nämligen att jorden går och solen står stilla, likaså söker filosofen visa att hela den sinnliga världen för sin förklaring förutsätter en osinnlig värld. För uppfattningen av sinnevärlden såsom sådan har detta naturligtvis platt ingen betydelse, och något annat än att göra reda för den, det kan omöjligen vara naturvetenskapens uppgift.

Det tillkommer oss icke här att forska efter de anledningar som förmå visst icke alla men ej så få av de empiriska vetenskapernas, enkannerligen naturvetenskapernas målsmän att sammanblanda från varandra vitt skilda frågor, så att det ser ut som skulle striden mellan dem [Nämligen visst icke alla, ej en gång de flesta som för närvarande föra eller tro sig föra naturvetenskapens talan. Mellan naturvetenskapsmannen såsom sådan och filosofen kan naturligtvis inga konflikter uppstå. Den sanne naturforskaren vet att han såsom sådan ej har det ringaste att göra med filosofins problem eller filosofen med hans, och därför talar han lika litet om någon konflikt mellan de resultat vartill båda kommer som han talar om någon konflikt mellan Linnés sexualsystem och en matematisk kalkyl. LHÅ] och den filosofiska vetenskapens ämnesvänner bero därpå att dessa skulle jäva erfarenhetens vittnesbörd, under det de själva skulle hålla fast vid detta, då det för en var, som har den minsta förmåga att skilja olika frågor från varandra är uppendagligt att frågan gäller: Tolkar den empiriska eller filosofiska vetenskapens målsmän erfarenhetens vittnesbörd rätt? Och gives det en annan erfarenhet än den vars förklaring är de empiriska vetenskapernas uppgift? Icke heller har vi anledning att forska efter hur det kommer sig att mången naturvetenskapsman, då han skall besvara den fråga som föreligger honom i denna egenskap – hur är naturen beskaffad? – i stället för att helt enkelt inskränka sig till att söka lämna bidrag till detta besvarande tror sig böra på samma gång söka svaret på en annan, nämligen: är naturen den enda verkligheten?

Anledningen till detta förhållande, som vållar många missförstånd och många förvecklingar, kan, som vi redan antytt, vara mångahanda, och de ligger väl ej ensamt hos de nämnda målsmännen för de empiriska vetenskaperna. Till en god del kan de sökas i jämförelsevis ursäktliga missförstånd och i vissa hos människan i allmänhet vanliga tendenser. Såvitt vår svenska filosofi blir sin princip trogen kan i hennes lära ingenting ligga som är ägnat att vålla konflikter med den verkligt empiriska forskningens resultat. Ty i denna princip ligger ett strängt fasthållande av skillnaden emellan tvenne arter av verklighet, vilket från en sida sett är ett strängt fasthållande av skillnaden emellan den empiriska och den filosofiska vetenskapens arbetsfält. En världsåskådning sådan som den Hegelska, för vilken den sinnliga verkligheten är den enda, och som vill giva en sida i denna verklighet en absolut betydelse, kan känna sig frestad till intrång på andras ägoområde – en strängt rationell världsåskådning kan det icke. Men skulle man, ehuru man i princip hyllar en sådan lära, likväl ha kvar några empiristiska tendenser, så kan häri en anledning ligga till dylika konflikter. Man kan då i namn av denna sin världsåskådning fordra att sinnevärlden skall äga den eller den formen. Att undersöka huruvida i den Boströmska filosofin någon anledning till ett sådant sätt att gå tillväga förefinnes, tillkommer oss ej här. Därför skulle tarvas en mer detaljerad och mer strängt vetenskaplig redogörelse för denna lära än den vi här lämnat, och dessutom en kritik av densamma, som för vårt nuvarande ändamål är främmande.

Mäktigt har det inflytande varit, som den Boströmska filosofin utövat på vårt folks andliga liv, ett inflytande som sträckt sig även till de kretsar där man ej haft tillfälle att djupare intränga i den filosofiska vetenskapen. För mången av Boströms lärjungar var den snart sagt en religion, och tvivelsutan har den i sin mån, jämte flera andra omständigheter, bidragit att förskona vårt land från sådana läror som t. ex. den moderna pessimismen med flera dylika.

För närvarande har den obestridligen inom flera kretsar råkat i misskredit. Detta beror tydligtvis på flera omständigheter, av vilka vi i inledningen påpekat några. I mycket är dess grund väl även att söka i människors vanliga ombytlighet och benägenhet att överdriva så förtjänster som fel. Många av Boströms beundrare hade uppenbarligen aldrig djupare inträngt i hans läror, och berömmet i deras mun var därför företrädesvis en ytlig jargon, liksom både då och nu tadlet i mången motståndares. En dylik jargon skulle obestridligen i många fall hämma den egna tankens fria flykt och framkalla en reaktion. Dessa och andra liknande företeelser hör till det mänskliga livets vanliga gång. De har visat sig över allt, varhelst ett nytt åskådningssätt av Gud, människa eller natur framträtt. Förhållandet i fråga kan väl även ha sina djupare anledningar.

Vare härmed hur som helst. Inflytandet kvarstår i alla fall och röjer sig även där man minst anar dess tillvaro. Vad som nu ivrigast förkättras, är också mindre Boströms verkliga läror än de vidunderliga vanställningar av dem som är i omlopp. Skulle det försök till en kort framställning av dem som nu lämnas i allmänhetens händer kunna någonstädes skingra ett eller annat av dessa missförstånd eller vända någons tankar till de föremål den behandlar så vore författaren rikligen belönad för det arbete dess författande kostat honom. Med alla de fel den, som varje mänskligt verk, naturligen har – fel som det tillhör vår tid och den följande tiden att genom sorgfällig kritisk prövning inför vetenskapens forum söka upptäcka och rätta – är dock den Boströmska världsåskådningen förtjänt av att ännu en tid få leva i den eftervärlds minne, för vilken den enslige tänkaren arbetade och av vilken han hoppades så mycket.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2

Men vem är då Kristus, som utfört detta verk? Han är enligt Boström mänsklighetens högsta organ och tillika eller rättare just därför det högsta organet för Gud, eftersom det att vara människa och fylla sin bestämmelse som sådan från högsta synpunkt betraktat innebär att vara organ för Gud.

Däremot förkastar Boström läran om Kristi gudom, såvitt denna skulle betyda att i Kristi person ett gudomligt subjekt framträtt som människa. Kristus är Gud endast i den bemärkelsen att hans verk är ett Guds verk, och att vi följaktligen har att betrakta hans ord och gärningar såsom Guds ord och gärningar. Gud är människosläktets ende försonare, ehuru han därvid betjänat sig av Jesus såsom sitt högsta organ. [Att den objektiva försoningen som ett historiskt faktum, en en gång timad tilldragelse, är ett uttryck för något som evigt är, framhålles av kyrkan genom dess lära om Kristi evighetsliv nära Fadren och hans förbön för mänskligheten. Båda dessa synpunkter framhålls av Boström, ehuru han onekligen betonar den förra mer än den senare. Vi vill här som annorstädes i denna skrift hålla oss fjärran från varje kritik. Blott i förbigående må nämnas att oss synes som hade Boström ej nog fulltonigt framhållit människans oförnekliga religiösa behov av en medlare mellan sig och Gud, vilket väl kunnat ske utan att man behövt lära att Guds vrede blivit svalkad i medlarens blod eller över huvud i hans liv på jorden se något mer än det tidliga uttrycket för vad som är evigt. Icke heller behöver detta senare innebära något underskattande av denna levnads betydelse, ty den var dock ett uttryck för ett evighetsförhållande. Kyrkan lär också att Kristi tillfyllestgörelse får sin fulländning i hans förbön. LHÅ]

I sammanhang härmed förkastar Boström kyrkans treenighetslära, såvitt denna skulle innebära att inom det gudomliga väsendet funnes tre (absoluta) personer, och ordet person (i strid visserligen mot språkbruket på den tid, då kyrkans symbola författades) skall betyda subjekt eller självmedvetet väsende. Guds personlighet är enligt Boström just hans väsende. Såvida treenighetsläran skall vara ett uttryck för den sanningen att Gud ej får tänkas isolerad eller för att komma ifrån denna isolering beroende av en ändlig värld, så har vi redan (i kap. ’Gud och själens odödlighet’) sett i vilken form denna sanning av Boström framhålles.

Det väsentligt religiösa intresse som är fästat vid treenighetsläran är dock ett i viss mån annat. Djupt är i sanning detta intresse, och endast ytligheten kan i den ifrågavarande läran se något som blivit ”invoterat på kyrkomötena” – dessa möten som nu spelar en så viktig roll i den s. k. nyrationalismens religionshistoria, men vilkas dekret väl näppeligen för framtiden fått gällande kraft om de ej vunnit genklang i församlingens religiösa behov, något som just den nämnda riktningens målsmän senast bort förgäta, då de är så måna om att framhålla att ifrågavarande mötens beslut sinsemellan var allt annat än eniga.

1) Vi har under gången av vår framställning redan vid flera tillfällen påpekat att ett djupt religiöst och etiskt intresse är fästat därvid att det onda uppfattas som något som icke bör vara, något som ådrager människan skuld. Detta skuldmedvetande är för den kristna världsåskådningen synnerligen väsentligt. Har det än före och oberoende av kristendomen icke alldeles saknats, så är det dock obestridligt att denna religionsform betydligt fördjupat detsamma och därtill återfört allt det onda, varav mänskligheten lider. Kristendomens historia visar också att varje epok i dess utveckling framgått ur en djupare uppfattning av skulden. Men denna å sin sida visar hän på ett Gudsbegrepp för vilket Gud är helig. Gud är för kristendomen den eviga kärleken, men hans kärlek är helig, och i denna sin egenskap oändligt fordrande. Den är oändligt fordrande, emedan den är oändligt givande. Vad den giver är det högsta goda, och vad den fordrar, det är, att den gåvan mottages. Det onda ingår ej i Guds världsplan vare sig såsom fordrat eller såsom blott tolererat. Världen sådan den framgått ur Gud är god, ehuru med möjlighet att utveckla sig i olika riktningar – till ont eller gott – och att det onda tillkommit beror på ändliga varelsers missbruk av sin frihet.

2) Men lika viss som kristendomen är härom, lika viss är den att försoningen är vunnen, och att den är vunnen så att den är en full och levande verklighet, icke något som skall av människan verkas och åstadkommas. Människan vet sig icke, ej en gång med Guds hjälp, kunna åstadkomma detta, ty även om hon hädanefter flyr synden och far efter det goda, så har dock genom det onda hon redan bedrivit en rubbning inträtt i hennes och all världens organiska livsutveckling som hon ej kan avhjälpa, ty hon kan dock aldrig göra annat än det som i alla fall varit av henne fordrat. Det är Gud som försonat världen med sig själv (den objektiva försoningen).

3) Men lika viss, slutligen, som den kristne är om allt detta, lika livligt är han övertygad att vägen till delaktighet i försoningen går genom viljans rening och helgelse. Även detta kan han ej av egna krafter åstadkomma. Hans Gudstjänst blir även här ingenting annat än att mottaga nåd.

Det måste nu ligga stor vikt uppå att man ej nedprutar någon av dessa fordringar, ej t. ex. som de pietistiska riktningarna i våra dagar för den objektiva försoningens skull förbiser nödvändigheten av viljans helgelse, ej omvänt i likhet med nyrationalismen blott fäster sig vid den senare, ej på panteistiskt sätt betraktar det onda som något som tillkommit för att försonas, glömmande att det är något som aldrig hade bort vara, ej slutligen hamnar i judisk lagträldom eller fruktan för Guds vrede, glömmande att synden är försonad och att möjlighet till full befrielse från den står mig öppen. För dessa och flera andra missriktningar råkar man ut genom att sammanblanda de nämnda synpunkterna. För att undvika dem måste man ställa sig på den fordran att ”neque dirimere substantiam, neque confundere personas” [varken bryta upp väsendet eller sammanblanda personerna].

Att detta verkligen är den innersta meningen med kyrkans treenighetslära framgår redan av den bevisning Athanasios på mötet i Nicaea för den anförde. Dess vidare historia bär vittne därom.

Det kan icke vara synnerligen svårt att finna i vilken form dessa intressen från Boströms ståndpunkt kan tillgodoses. Vi skulle vilja angiva detta på följande sätt:

1. Hos Gud som världens skapare ligger väl grunden till det ondas möjlighet, men ej till det onda självt. Gud fordrar viljans godhet, och det onda har tillkommit genom att människan blev sin bestämmelse otrogen, ehuru hon bort bliva den trogen.

2. Ehuru djupt än det onda må intränga i mänsklighetens liv, så ges det dock en värld dit det ej kan nå, och i den världen är varje människa till sitt egentliga väsende betraktad en medlem, varför räddning står även den eländigaste öppen. Att så är förhållandet ligger klart för mänskligheten genom Jesu Kristi levnad på jorden, hans, som i liv och död var trogen Gud och sin eviga urbild, nära Fadern.

3. Vägen dit går genom viljans omvändelse och helgelse, som Gud allena verkar, men utan viljans helgelse kommer ingen dit.

Däremot erfor Boström ej behovet att tänka sig ett särskilt gudomligt subjekt såsom grund till dessa olika moment i den gudomliga nådeverksamheten. Han gjorde tydligen icke detta, därför att han häruti fann eller trodde sig finna ett uttryck för ett åskådningssätt som hos Gud Fader såg någon tendens som genom försoningen måste bringas i det skick att den ej vore hinderlig för människans frälsning. Ett hinder härför skulle då i någon mening ligga hos Gud själv (hans vrede). Det tarvas då att det försonande subjektet är ett annat än det förorättade och kan s. a. s. träda i ett slags rättsförhållande till detta, vinna rättigheter, som det sedan kan liksom överflytta på människan. Detta strider mot grundtanken i Boströms religionslära.

Det är slutligen en allmänt känd sak att Boström avgjort förkastat lärorna om djävul, helvete och evig osalighet. Om hans ställning till djävulsläran är förut talat. Helvetesläran sammanfaller för honom väsentligen med läran om den eviga osaligheten, enär han vid ordet ”helvete” fäster betydelsen av evigt helvete. Hans kritik av läran om den eviga osaligheten åter koncentrerar sig i en kritik av läran om en evig fördömelse, såvitt denna skulle härröra från Gud eller innebära att Gud tog sin nåd ifrån syndaren och därefter tillskyndade honom en evig pina – med ett ord, kritiken rör den eviga osaligheten såvitt den skulle ha sin grund i Gud. Detta sammanhänger så nära med den ovan angivna grundtanken i Boströms försoningslära att vi ej vidare behöver uppehålla oss därvid. Här må endast anmärkas att Boström ur dessa premisser drar den något oväntade slutsatsen att en ”alltings återställelse” vore en nödvändighet. Han synes följaktligen ej ha beaktat möjligheten av en genom alla livsformer, såvitt de med teoretisk nödvändighet framträder, fortsatt avsiktlig och fri självförhärdelse, vilken dock ej i någon mening hade sin grund i Gud. Åtminstone upptager han ej en dylik, numera bland framstående teologer vanlig lära till kritik i sina ”anmärkningar om helvetesläran”. Ej heller utreder han därstädes den frågan hur ”alltings återställelse” skall vara förenlig med människans frihet. Möjligt är att detta beror på denna skrifts begränsade omfång och polemiska syfte. Möjligt är också att orsaken varit att vetenskapliga resurser till dessa uppgifters lösning trutit författaren.

Men hur än härmed må förhålla sig, säkert är att Boströms lära om alltings återställelse ej innebär något slags antagande att salighet vore möjlig utan viljans helgelse. Döden kan visst ej betraktas som den säkra befrielsen från synden, följaktligen ej heller från lidandet. Boström framhåller blott omvändelsens möjlighet och slutliga nödvändighet i de ”högre livsformer” som människan efter jordelivets slut har att genomgå. Att dessa livsformer kännetecknas som ”högre” innebär naturligtvis blott att människan i dem vinner en högre medvetenhet än i den närvarande, ej att viljans godhet blev denna medvetenhets omedelbara följd.

Jämför man den framställning av huvudtankarna i Boströms religionsfilosofi vi här sökt lämna med dem vi påträffa i hans egna skrifter, så torde mer än en tycka att vi i dessa inlagt för mycket och visat oss för litet måna om historisk noggrannhet. Vi håller dock före att vad vi här sagt, det ligger verkligen i den Boströmska världsåskådningen. Om nu det negativa och polemiska syfte Boström i sina framställningar hade, i förening med utrymmets knapphet hindrat honom att mer utföra de positiva sidorna, så håller vi å andra sidan före att i en framställning sådan som vår ej full rättvisa skulle vederfaras honom om man ej satte hans religionsfilosofi i samband med hans världsåskådning i det hela, samt såg till hur de religiösa intressen som fått sitt uttryck i de av honom förnekade dogmerna verkligen skall enligt denna världsåskådning tillgodoses. Det är nämligen klart att den betydelse en negation äger väsentligen måste bero av det som man vill sätta i det negerades ställe.

Det har ofta blivit framhållet, och förvisso ej utan skäl, att hans lära, sådan den i de nämnda skrifterna föreligger, gör intrycket av ytlighet och bristande originalitet samt röjer frändskap med vissa lägre åsikter i religiöst avseende. Att detta åtminstone i någon mån försvinner, när man sätter negationerna i samband med det som på andra områden ponerats, samt att dessa får en annan betydelse här än i dens mun, som icke ponerar detta, har vi här sökt visa. Huruvida Boströms religiösa åsikter det oaktat rättvisligen kan beskyllas för ytlighet, därom må den döma som äger vidsträcktare kunskaper, självständigare spekulativ begåvning och framför allt djupare religiös erfarenhet än författaren av denna framställning. Han må också avgöra huruvida de lämnar verkliga religiösa behov otillfredsställda, ävensom om de överensstämmer med eller strider mot den sanna kristendomen. De religiösa problemen är av den centnertyngd, att vi ej anser det vara en lätt sak att röra vid dem. Få är väl ej de som i våra dagar tänker annorlunda. I detta fall som i andra finner man att detta i synnerhet är fallet med dem som på sin fana skriver motsatsen, att de ej äger sanningen utan blott söker den. De är åtminstone förvånande tvärsäkra i sina negationer, ehuru det ej är dem så lätt att sätta något positivt i stället. Vi för vår del fasthåller hellre vid aposteln Pauli ord. ”Icke att jag allaredan har fattat det, men jag far fast därefter, att jag det fatta må.” [Här framstår det som nödvändigt att återge den av LHÅ använda översättningen, endast lätt formellt moderniserad.]

Will it ever be possible to reach a meaningful, broader scholarly agreement on the interpretation of Kant? I increasingly doubt it. In too many central respects, Kant’s work is ambiguous, unclear and seemingly contradictory in a way that is, as it were, definitive, irremediable. Modern idealism developed to a considerable extent out of interpretations of and responses to his work. For this reason alone it will remain of historical importance. But how decisive is it really, in itself?

One of the primary purposes of the critique of pure reason was to account for and save the worldview of classical, Newtonian physics in terms of a new epistemology. It contains, or builds on, many rigid and sometimes forced systematic schematisms. The issues it addressed were produced and determined by specifically modern positions of rationalism and empiricism, i.e. positions within a distinctly modern philosophical context that is as a whole problematic, and at least some of which, I suggest, are in themselves, from a larger perspective that is now more easily available than in the eighteenth century, often simply quite odd.

As a response to the questions left open by the mentioned currents that defined the early modern project, Kant’s work is of course certainly not without interest. It did facilitate the transition to a later modern phase and, in various ways, made possible that phase’s proceeding beyond at least some of the limitations, on some levels, of the earlier project. In this sense, it is definitely a part of the history of an alternative philosophical modernity that remains a crucial and indispensable legacy even, to a high degree, in its “critical” aspects.

There are particular constituents of it that are obviously of value, such as the contribution it made, to some extent indirectly, to the development of the general understanding of the creative imagination. But from a standpoint entirely beyond the intellectual horizon within which it arose and within whose confines, for all its new openings, it essentially and necessarily remained, its importance and continued relevance must, I suspect, be questioned inasmuch as modern philosophy remains stuck in it or caught in its context-specific circle of questions and attempted answers, and thus in a kind of spatio-temporal provincialism.

The instability, as it were, of the very phenomenon of Kantianism that is produced by the seemingly inevitable conflicting interpretations is only one of the obviously contributing factors here. In Kant’s case, this divergence of explications says something about the particular difficulties in which the modern philosophical project ends up or loses itself. But in other aspects, this plurality and probably in principle undecidable conflict of interpretations is of course also an expression of the fruitful and valuable openness to interpretive difference and renewal offered by all great works in the history of philosophy in general. There are further reasons for the new critical distance to Kant’s work that seems to me needed that lie deeper.

I have tentatively affirmed in many texts here and elsewhere some of the truths of post-Kantian so-called absolute as well as so-called personal idealism. But, on the basis of my earlier historical work, I have done it quite as much as understood from the vantage point of the distinctly non-Kantian point of departure of those currents that is found in Jacobi’s definition of Vernunft and Verstand and hence the true, heretofore mostly misunderstood meaning of his so-called salto mortale that is only now beginning to emerge among historicans of philosophy. These things were at least as important for both Hegel and the various idealistic personalists as any specifically Kantian thematic. The truths of post-Kantian idealism are affirmable despite rather than because of their partial Kantian background which they transcended.

Once this other and different constitutive factor in post-Kantian idealism is thoroughly comprehended, it also becomes possible to pass more easily beyond Kant and his modern rationalist-empiricist synthesis to a renewed appropriation of the essential elements of the older, classical tradition of idealism and its partial equivalents and counterparts in non-European thought. Which, in turn, makes it possible to see the real nature of Kant’s project and its true place within the entirety of the historically existing traditions of human thought.

The fuller understanding of both modern and classical idealism now available, as well as the perspectives opened by comparative philosophy in itself, call for a reappraisal. The historical connection between modern and classical idealism can now not only be made clearer, but can also be further elaborated and deepened. The early, neo-Kantian criticism of post-Kantian idealism can and must be reconsidered. Indeed, the whole indirect acceptance of at least the basic anti-metaphysical (in a broad sense) and anti-absolutist positions entailed by the Kantian epistemological iron curtain that is the more or less explicit presupposition of so much modern thought – with the exception, apart from the crude materialisms that find themselves not in need of any critical sophistication, of the mentioned currents of modern idealism – must, it seems to me, be questioned.

The valid parts of the legacy of the modern critical spirit with its characteristic habits of mind, as preserved and redefined within the necessary higher form of modernity, need not, I suggest, be sacrificed in such an undertaking.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1

Vad angår själva utförandet av Boströms religionslära, så må först och främst anmärkas att människans frälsning och salighet enligt Boström är ett verk av Guds nåd. Mot varje pelagianiserande riktning, den må framträda i en äldre eller mer modern dräkt, opponerar han sig med eftertryck, åtminstone såvitt anslutning till en dylik riktning skulle innebära något slags förnekande av Guds nåd, vilken nåd dock enligt Boström är lika nödvändig för människans frälsning, även om hon icke syndat, som för syndarens upprättelse.

Människans religiositet har sin grund i Guds nåd först och främst i den mer objektiva bemärkelsen att människan genom den blir delaktig av ett gott som inte låter sig förklaras ur hennes väsende såsom blott sådant. Vad hon som religiös människa vinner är en Guds gåva. Men det är ej någonting för hennes väsende främmande, som hon vinner, ty hennes väsende är just ur sin väsentligaste synpunkt betraktat en bestämning eller idé i Gud.

Beträffande åter nådens subjektiva tillägnande, lär Boström att det är ett nådens verk, att människan mottager nåden. Grunden härtill ligger nämligen däri, att Gud inverkar bestämmande på människans vilja och solliciterar henne till ett liv i Guds rike. Föreställer man sig att saligheten vore ett frihetens verk i någon mening som vore i strid häremot, vare sig man tänker på det religiösa livets begynnelse eller på dess fortgång och fulländning, så hyllar man enligt Boström den falska uppfattning av friheten, enligt vilken den vore åtminstone delvis en förmåga av val utan givna bestämningsgrunder. Men å andra sidan lär Boström, såsom vi i det föregående haft tillfälle att framställa, att människans vilja är fri, vilket i religiöst avseende betyder att hon kan välja emellan att antaga eller förkasta den henne erbjudna nåden. Det är väl ett nådens verk, att människan mottager nåden, men det är dock hon, som mottager den. Den satsen, att allt är av nåd, strider sålunda ej emot den, att allt är av frihet, om endast båda rätt fattas och görs gällande var inom sitt område.

Så långt är följaktligen Boström i full överensstämmelse med den lutherska dogmatiken, om än ej till alla delar med Luthers privatåsikter. De anmärkningar han riktat emot denna dogmatik torde bäst kunna sammanfattas så, att Boström opponerar sig emot varje antagande som skulle syfta därhän att hos Gud någon tendens skulle finnas att för syndens skull tillskynda syndaren något ont, och att följaktligen denna tendens, låt vara genom Guds eget åtgörande, skulle undanröjas innan Gud kunde meddela syndaren sin nåd. Ett sådant antagande är enligt Boström oförenligt med Guds oföränderliga godhet, och man tillägger honom härigenom varandra delvis upphävande egenskaper, nämligen godhet och hämnande rättfärdighet. Den sistnämnda egenskapen måste enligt Boström fattas i första rummet såsom en lagstiftande, ej som en vedergällande rättfärdighet.

Att man ofta föreställt sig saken annorlunda och i Gud velat se ”en stark hämnare” är, anmärker Boström, en följd av den benägenhet människan på lägre ståndpunkt har att föreställa sig Gud i analogi med sig själv och tillägga honom bestämningar som tillhör hennes lägre, sinnliga sida, i detta fall uppenbart hämndbegäret, vilket är ett sinnligt begär.

Vidare framhåller Boström i strid mot antagandet av en vedergällande rättfärdighet att det onda är den onda viljan själv, ej några utifrån tilldelade bestraffningar. Det fysiskt onda, som drabbar människan för syndens skull, är syndens egen ur hennes väsende framgående nödvändiga följd.

Boström nekar följaktligen att Gud är vred över synden i den bemärkelse, att han hade någon vilja eller lust att för syndens skull tillfoga syndaren något ont. Det finns, såsom bekant är, i våra dagar ej så få som gör detsamma. Vanligen brukar härmed förenas en antinomistisk tendens. Man föreställer sig det onda såsom något som, om det än ej direkt säges ingå i Guds världsplan, likväl vore för världsloppet så oundvikligt eller nära oundvikligt, att det nära nog kan betraktas som tillhörande en god sakernas ordning. ”Gud räknar därför ej så noga med syndaren”, och synden är ej heller att betrakta som ett verkligt ont, utan som en brist, en svaghet, som vi genom högre utveckling kommer ifrån, och som då ej vidare skadar oss.

Härmed står dörren öppen för en moralisk slapphet av betänkligaste art. Man har emot detta framhållit den anselmska försoningsläran, såsom givande ”uttryck åt samvetets visshet därom att en begången synd icke utplånar sig själv, utan i stället förbliver först och främst såsom en skuld inför Gud”. [Billing: Waldenström contra Svenska kyrkan, Lund 1877, pag. 9. LHÅ] Vi misstar oss säkert icke alltför mycket, om vi håller före att det verkligt religiösa intresse som döljer sig bakom läran om Guds vrede just är intresset att framhålla synden såsom strid emot den gudomliga världsplanen eller Guds skapareavsikter med människan.

Man må nu erinra sig vad vi ovan framställt rörande Boströms teodicé (se avsnittet om Den praktiska filosofin i allmänhet). Synden ingår enligt denna visst ej i Guds världsplan, utan härrör uteslutande från ett människans missbruk av sin fria vilja, ett hennes fall från sin ursprungliga bestämmelse, samt kan i följd därav verkligen sägas vara föremål för Guds misshag, blott detta icke fattas så som hade Gud i följd av synden fått någon lust att till vedergällning tillfoga syndaren något lidande. Men gör Gud syndaren intet ont, så gör den senare sig själv det så mycket värre; är icke Gud fruktansvärd, så är det den onda viljan så mycket mera. Den är detta just därför att vad Gud giver oss, det är alltigenom gott, och att bortstöta detta, det är följaktligen alltigenom ont. Det är bland annat just för att i den onda viljan själv kunna se fullmåttet av ondska som Boström förnekar att ett ytterligare ont kunde tillfogas människan av Gud. Frukta icke Gud, kan man från hans ståndpunkt säga, men frukta dig själv så mycket mer.

Ty fruktansvärd är i sanning synden såväl i sig själv som även genom sina följder, sina outeblivliga följder – lidandet, vilket är så mycket vissare som det blott är synden själv, sådan den för syndaren framstår i sina följder. Detta lidande är förfärligt till sin intensitet och sin varaktighet. Så länge synden sitter kvar i viljan, så länge varar det som ”en mask, som aldrig dör, en eld, som icke slocknar”. Och såtillvida som Gud är grunden till den konstanta skillnad emellan gott och ont, varav det ifrågavarande lidandet utgör den subjektiva sidan, såtillvida kan han också sägas vara grunden till själva lidandet – väl icke så att han ”hade någon lust att pina syndaren, men väl så att han har lust till den rättfärdighet enligt vilken man ej kan plocka fikon av törne”. Liksom det för jordens barn så välsignelsebringande solljuset, när det träffar ett sjukt öga, vållar smärta, så varder också den helige Gudens närvaro för syndaren till en förtärande eld. I den meningen kan man jämväl på Boströms ståndpunkt tala om en Guds vedergällande rättfärdighet.

Vi har sett att Boström opponerar sig emot läran om Guds vrede och överhuvud emot varje antagande att Gud vore grund till något ont eller något förblivande i det onda. Betraktar vi kyrkans lära i denna punkt, så får vi aldrig förbise att kyrkan lika bestämt som hon lär att synden medför Guds vrede, lika bestämt framhåller att Gud är försonad, och lika bestämt som hon lär detta, lär hon även att å människans sida tarvas omvändelse för att bli delaktig av denna försoning. Vidare lär kyrkan att försoningen ingalunda är något tillfälligt, något som också kunnat utebliva, så att man kan tänka Gud sådan han är och likväl tänka honom såsom icke försonad. Fasthellre lär kyrkan att det var Guds förbarmande kärlek mot syndare, följaktligen en för Gud mycket väsentlig egenskap, som bragte försoningen till stånd. Under sådana förhållanden kan vi ej finna annat än att läran om hans vrede, uppfattad i sitt innersta djup, blott är ett uttryck för den sanningen att hans kärlek är oändligt fordrande, och att det onda följaktligen är något som icke bör vara. [”Vid skildringen av den ovänskap, som där är mellan människan och Gud, och som betingar försoningen, kan lätt sådana uttryck användas vilka missförstås därhän, som ville de säga att Guds, den himmelske faderns, ställning till den syndiga människan djupast och innerst kännetecknas därav att han i vrede vill straffa henne. På detta sätt torde kunna förklaras hur det så ofta hörda påståendet framkommit, att kyrkoläran skildrar Gud såsom en hämnd- och blodlysten tyrann, då den däremot alltid bekänt att den himmelske fadern sinnelag mot den fallna världen är den oföränderliga kärlekens, och att Gud vredgas på den syndiga människan, icke därför att han icke längre älskar henne, utan just emedan han älskar henne med en oändlig energi. Denna kärlekens energi gör det omöjligt för Gud att med likgiltighet åse att den älskade fördärvas; den gör att lika stark som kärleken är, lika stark är vreden mot den som fördärvar den älskade, det vill säga mot den syndiga viljan, mot syndaren såsom syndare.” Billing, se anf. St. pag. 14. Detta uttalande från strängt ortodox ståndpunkt har sin betydelse därför att det visar hur den moderna teologin börjar allt mer fortgå till en både djupare och Gud mer värdig uppfattning av läran om hans vrede. LHÅ]

Vad innebär då på Boströms ståndpunkt försoningen och syndaförlåtelsens nåd? Lätt torde inses att den ej innebär att Guds förhållande till människan i den meningen förändras, att han upphör att hata henne och i stället begynner att älska henne. En sådan betydelse får ej tilläggas vare sig den subjektiva eller den objektiva försoningen. Mot varje lära, som skulle innebära något sådant, opponerar sig Boström. Så finner vi honom också ha fullständigt förkastat de sidor i den anselmska läran om satisfactio Christi vicaria (Kristi tillfyllestgörelse av Guds lag i människans ställe) vilka förutsätter en dylik åsikt. Nåden är, anmärker Boström, ingalunda en befrielse från något straff, som Gud för syndens skull tillämnat människan, utan en människans befrielse från synden själv, ett den onda viljans upphävande. Straffet är, framhåller han, en rättelse till religiöst liv, följaktligen en den största välgärning emot den som straffas, och att t. ex. bedja om detsammas efterskänkande, detta är i själva verket en hädelse. Ense med den lutherska dogmatiken ifråga om förhållandet emellan friheten och nåden träder följaktligen Boström i opposition emot denna dogmatik, då fråga uppstår om nådens väsende.

Men gives det då enligt Boström ingen objektiv försoning? Jo förvisso, såvitt själva möjligheten av den mänskliga viljans förändring förutsätter vissa, av denna vilja själv oberoende villkor. Detta är uppenbart fallet såvitt som viljans förändring förutsätter att den har motiv till en sådan. Tyngdpunkten av Boströms lära i detta avseende ligger däri att en värld finns dit synden ej kan intränga, och att denna värld just är den sanna verkligheten. I denna värld är människan av evighet medborgare, och då ingen hennes ondska kan rubba den världens eviga harmoni, så har vi häri den fasta, av allt människans syndaelände oberoende ankargrund, vid vilken även den största syndare kan fästa sitt hopp – något varvid, som bekant, särskilt den lutherska kyrkan fäster så mycken vikt. [Billing, Lutherska kyrkans bekännelse, sid. 418 m. fl. st. LHÅ] Och människan vet att hon såsom medborgare i denna värld av evighet är försonad, och att hon blott har att tillägna sig den försoning som redan är full verklighet.

Just genom fasthållandet av denna objektiva bakgrund för människans subjektiva försoning intager Boströms försoningslära, vad man än i övrigt må tänka om den, en ej så litet fördelaktigare ställning än deras, som, ur stånd att i försoningen se ett en gång för alla fullbordat faktum, blott betraktar den som något som människan har att, låt vara med Guds hjälp, åstadkomma, ja till och med än deras, som betraktar den som ett verk som Gud genom människan skall utföra. Ingen av dem kan säga till syndaren att han är försonad. ”I den mån det ängsliga samvetets behov av visshet är skriande”, och i den mån människan själv känner sin uselhet och sin svaghet, i samma mån är hon viss att hon ej av egna krafter, även om dessa understöddes av Guds hjälp, kan åstadkomma sin försoning med Gud, om den icke redan är vunnen, ja att hon ej ens är duglig till ett redskap i Guds hand att åstadkomma denna försoning.

Från denna världen var nu Jesus ett budskap såsom ingen före honom varit eller efter honom kan bliva – och därför är han också på jorden vår högste försonare. Han är ett sådant budskap genom sitt liv och sin lära. Att hans tillfyllestgörelse i någon mening kan sägas vara vicaria, inses härav utan svårighet, såtillvida nämligen som denna hans tillfyllestgörelse har betydelse för hela människosläktet. Om än i viss mening detsamma kan sägas om varje människa vars förnuftiga liv och lära varit av betydelse för medmänniskor såsom en makt som solliciterar dem till det goda, så intager dock Kristus härvid en i så eminent mening dominerande ställning, att varje religiös människa måste medvetet eller omedvetet stå i ett organiskt livsförhållande till honom och hans verk på jorden.

Vari består då Kristi försoningsverk? Det består däri att han är mänsklighetens högste religionsstiftare. För Boströms idealistiska uppfattning innebär detta ingenting ringa eller obetydligt. Det innebär att i honom och genom honom, icke blott i hans lära, utan i hans liv, genom hela hans personlighet det i sanning religiösa livet kommit till aktualitet i historien och sedan i följd av det organiska sambandet inom mänskligheten kan sprida sig till varje lem av denna organism. Hans liv och hans lära är just detta religiösa liv i sin sanning betraktat. Men om det är en sanning att en människas liv ur högsta synpunkt betraktat är hennes goda gärningar och sanna tankar, så följer därav att det sant religiösa livet i mänskligheten är Kristi egen personlighet, såvitt han tänkes som det högsta organet för Guds liv i mänskligheten.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Boströms religionsfilosofi tilldrog sig som bekant en tid en mycket allmän uppmärksamhet till följd av en av honom kort före hans död utgiven liten skrift, kallad Anmärkningar om helvetesläran, våra präster och teologer allvarligen att förehålla. Såväl i denna skrift som också i övrigt intog Boström en bestämd polemisk hållning mot flera punkter av den ortodoxa lutherska dogmatiken. I vad mån denna polemik kan anses riktad mot vissa nyare, ehuru till sin anda lutherska teologiska riktningar eller t. o. m. mot kristendomen i det hela, är en fråga till vars besvarande vi genom den följande framställningen skall söka lämna några bidrag.

Själv ansåg sig Boström stå på kristlig ståndpunkt, ehuru i strid mot den lutherska kyrkans lära. Att han i sin religionsfilosofi upptagit mycket av kristendomens innehåll är naturligtvis obestridligt. Att han fullständigt upptagit det, har han aldrig själv påstått. Hans religionsfilosofi är en vetenskaplig teori, en religionsform såsom kristendomen är ett liv, och livet är som vi sett innehållsrikare än den vetenskapliga teorin. Även den uppfattning av livet som vi finner i det allmänna religiösa medvetandet eller i den positiva religionsläran står livet närmare och kan följaktligen upptaga mer av dess innehåll än vetenskapen, enkannerligen filosofin. Det har ej heller någonsin varit Boströms mening att göra denna religionslära överflödig.

Först några ord om Boströms uppfattning av religionens begrepp. Religionen är enligt honom ingenting annat än Gud själv, tänkt såsom bestämmande människans vilja, när detta ord tages i vidsträckt bemärkelse. Religionen är sålunda företrädesvis en viljans sak. I denna punkt opponerar sig Boström mot Kant och hans efterföljare i Tyskland. Religionen är för Kant icke en viljebestämdhet, utan en övertygelse eller en tro (vilket ord då ej får tagas i den specifika betydelse det har i den lutherska dogmatiken) på sanningen av vissa fakta som den sedliga människan behöver för att med hopp och förtröstan fortgå på dygdens väg och underkasta sig de försakelser detta av henne kräver. Sedligheten är en viljebestämdhet, men i den, som sådan, ingår ej religionen som ett moment (se avsnittet om Boströms Etik). För Hegel identifierades religionen med den religiösa föreställningen och fick sålunda även här åtminstone företrädesvis en teoretisk betydelse. För Schleiermacher åter blev den väsentligen en känsla av absolut beroende, en lära om vilken samma anmärkning gäller.

Här kan icke vara stället att söka utforska vad som hindrat dessa tänkare at fortgå till en verkligen praktisk religionslära. Det må vara nog att anmärka att Boström tagit detta steg. Det absoluta beroende, om vilket Schleiermacher talar, innebär enligt Boström intet hinder för att människan kan ställa sig i ett antingen harmoniskt eller stridigt förhållande till den makt av vilken hon är beroende, om man bara framhåller att det förra är för henne et gott, det senare ett ont. Efter vår föregående framställning av Boströms lära om viljan i allmänhet och friheten i synnerhet, och särskilt om nödvändigheten av givna motiv vid varje val, torde utan svårighet inses att det anförda långt ifrån att hindra tvärtom innebär och förutsätter att religionen även har sin teoretiska sida. Den religiösa människan förnimmer vad hon som religiös människa vill, och detta i känslans form, likaväl som hon kan göra det till föremål för bestämdare utredning t. o. m. för vetenskaplig forskning. Tillvaron av religiös känsla och erfarenhet nekas av Boström lika litet som möjligheten av vetenskap om religionen. Om denna vetenskap gäller naturligtvis liksom om varje annan att den förutsätter att dess föremål är givet i erfarenheten.

Härav följer den ställning religionsfilosofin intar till etiken och metafysiken. Med den senare vetenskapen har den gemensamt att handla om det högsta väsendet eller den högsta och fullkomliga personligheten, vilken är alltings upphov. Men detta väsende betraktas i den teoretiska filosofin utan allt avseende på människans viljeliv. Vad man här får veta är att människan och hela världen har sin yttersta grund i en absolut personlighet och ytterst styres efter personliga lagar. Men i religionsläran framhålles att vårt förhållande till detta personliga väsen även är eller åtminstone bör vara vår viljas angelägenhet, att vår vilja kan stå i både rätt och orätt förhållande till detsamma, och att en uppfordran är ställd till oss att sätta den i ett rätt, såvitt det skall vara oss kärt att vinna det högsta goda och undfly det värsta av allt ont.

Etiken åter handlar visserligen om vår viljas rätta motiv, om det som bör vara. Men detta betraktas här som ett uttryck för vårt eget sanna väsende, under det att det i religionsfilosofin återförs till det absoluta väsendet självt. Sammanhanget mellan båda ligger däri, att eftersom vårt sanna väsen är ett moment i Guds eget liv, så fordrar Gud också av oss ingenting som ej är i full samstämmighet med vårt eget väsendes krav.

Vidkommande religionens historiskt givna former, så anmärker Boström att religionen långt ifrån att i exklusiv mening vara varje människas ensak – ty att hon även bör vara varje mänsklig individs personliga angelägenhet, vad man kallar hans ”hjärteangelägenhet”, framgår såväl av det anförda, som också av hela andan i Boströms världsåskådning – tvärtom även är en samhällsangelägenhet och en angelägenhet för hela människosläktet. Till följd härav har den även betraktad ur denna synpunkt sin historia, vilken är en sida i hela mänsklighetens kulturhistoria. Religionen måste framträda i vissa historiskt givna former. Då en sådan av något mänskligt samhälle upptages såsom den form av religion detta samhälle betraktar som den högsta, och som den som på det religiösa området motsvarar den form av sedlighet och rätt som samhället för närvarande strävar att förverkliga, [Båda delarna betecknar ungefär detsamma. Ett samhälle kan ej erkänna sin sedliga eller rättsliga ståndpunkt oförenlig med den av samhället som den högsta erkända form av religion som hittills framträtt, enär det då skulle erkänna sig vila på irreligiös grund. LHÅ] blir den en positiv religionslära och förhåller sig till den rätta religionen ungefär så som den empiriska juridiska lagen förhåller sig till den rationella. För samhället får den betydelse ej av trosnormer för dess andligen myndiga medlemmar, utan av läronormer för dem som undervisar de omyndiga.

Det torde av det anförda vara givet att Boström var vetenskapligt berättigad att till den positiva religionsläran intaga en friare ställning än den som i likhet med Hegel mer eller mindre avgjort identifierar religionens historiska framträdande med religionen själv, och vars religionsfilosofi följaktligen till sitt väsentliga innehåll blir en filosofisk bearbetning av religionshistorien. För den senare blir uppgiften att begripa det givna som det omedelbara uttrycket av religiös sanning. För Boström blir den även att kritisera detta från synpunkten av sitt eget till vetenskaplig klarhet bragta, låt vara genom resultaten av föregående släktens erfarenhet mognade religiösa medvetande.

Men, frågar man, kan då ingen historiskt förefintlig religionsform vara ett uttryck för full religiös sanning? Jo, förvisso, den kan detta såtillvida som den utgör den högsta ståndpunkt vartill människan i religiöst avseende kan komma. Den mänskliga utvecklingen kan nämligen ej tänkas fortgå i det gränslösa, utan har sitt mått och sin gräns, då den kommit fram till det absoluta självt, så långt nämligen som detta kan av människan i detta livet och på det ifrågavarande området fattas och tillägnas.

Uttrycket för denna ståndpunkt i religiöst avseende finner Boström i Jesu Kristi lära. Vad Jesus lärde var personlighetens religion, och längre än till denna kan ingen mänsklig utveckling syfta. Den följande religionsutvecklingen är följaktligen blott en mänsklighetens fortgång till en allt klarare uppfattning och ett allt fullständigare tillägnande av Jesu lära.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2

För att förstå Boströms lära om den rätta statsförfattningen måste man fasthålla först och främst hans teori om de mänskliga samhällenas representation i allmänhet. Varje samhälle är ett band, som förenar flera människors verksamhet till en enhet. Det är i följd härav nödvändigt att en vilja finns, som bestämmer riktningen av denna verksamhet. Denna vilja måste framträda som innehavare av all samhällets rätt och makt, och efter dess beslut måste all annan verksamhet i och för det ifrågavarande samhället rätta sig.

Boström kallar den samhällets representant samt anmärker, att den måste vara på en gång sinnlig och förnuftig, sålunda mänsklig vilja, det förra för at kunna verka i sinnevärlden, det senare för att där göra samhällets (förnuftiga) intresse gällande, samt slutligen även, för att kunna representera just detta samhälle, vara dess högsta organ. Representanten får ej förblandas med någon ombudsman för samhällets medlemmar. Liksom samhällsförhållandena i allmänhet ej är grundade på avtal, utan på omedelbar förpliktelse, så är även detta fallet med det särskilda förhållande vari representanten står till samhällets övriga medlemmar. Samhällets förnuftiga lag kräver en representant, och därtill att denne är samhällets högsta organ. På grund av detta omedelbara förnuftskrav är det, som representanten har sin makt såsom representant. Om han utses av samhällets medlemmar, så innebär detta blott att de för sin del avgör vem som för närvarande är det högsta organet för det ifrågavarande samhället. Denna representantens självständiga ställning gentemot samhällsmedlemmarna har även sin betydelse med avseende på vidden av hans rätt. Under det ombudsmannen under utövningen av sitt kall är beroende av instruktioner från huvudmannen och kan av denne godtyckligt skiljas från detsamma, är representanten ej bunden av någon instruktion, utan stiftar själv lagar för sin och övriga samhällsmedlemmars verksamhet, samt har mot dem absolut veto; han lämnar ej heller utövningen av representantkallet på grund av någon annans vilja, utan först då samhällets lag sådant kräver. Hans rätt begränsas blott av andra intressen, som ej är samhällets. Slutligen kan han ej heller av samhällsmedlemmarna ställas till juridiskt ansvar för sitt görande och låtande i egenskap av representant, utan blot för sådant som oberoende härav kan anses vara av beskaffenhet att kränka andras rätt. [Den som önskar en mer detaljerad framställning av Boströms lära om representationen samt av hans allmänna samhällslära över huvud, tar sig författaren friheten hänvisa till ett av honom utgivet Försök till lärobok i allmän samhällslära från den Boströmska filosofiens ståndpunkt, Uppsala 1879. LHÅ]

Den omständigheten att representanten måste vara en vilja innebär intet hinder för att denna vilja kan vara den gemensamma viljan hos flera människor. Har något samhälle en enda människa till sitt högsta organ, då bör dennas vilja vara samhällets representant. I annat fall bör detta vara fallet med den sammanstämmande viljan hos flera.

Vad vi därnäst i nu förevarande avseende bör erinra oss är Boströms lära om staten och folket som två särskilda former av mänskligt samhälle, ehuru innerligt med varandra förbundna. Statens och folkets ändamål utgör var för sig enligt honom ett självständigt mänskligt intresse, som, hur nära de än står varandra, likväl aldrig får förväxlas. Statsändamålet är rättsordningens förverkligande bland människor. Att detta enligt Boström utgör ett självständigt mänskligt intresse, som ej får betraktas som medel för någonting annat, är förut framhållet såsom den egentliga grundtanken i den Boströmska rättsläran. Men vid sidan av detta intresse står de privata intressena såsom även de berättigade mänskliga intressen. Vi har förut nämnt några ord om de privata samhällena, och vi behöver här blott påpeka att Boström ej med privat intresse förstår allena den enskilda människans intresse, utan att han därunder även innefattar samtliga de privata samhällsintressena. Alla dessa intressen sammansluter sig i folket till en enda enhet, som har att verka för kultur i ordets vidsträcktaste bemärkelse. Och detta folkets ändamål är ett annat än statsändamålet. En verksamhet som avser sedlighet i det offentliga och enskilda livet, ekonomiskt välstånd, förädling, bildning i alla former och mer sådant, den må vara aldrig så omfattande, blir dock aldrig detsamma som en verksamhet som går ut på att förskaffa var man hans lagliga rätt. Det förra är folkets uppgift; det senare statens.

Men är nu båda skilda samhällsformer med olika ändamål, så följer också att de bör ha var sin representant, vilka båda bör uppträda självständigt emot varandra och dock samverka. Statens representant är vad man kallar regeringen; folkets är folkrepresentationen.

Vi sade att dessa båda skulle uppträda självständigt emot varandra och dock samverka. Att göra reda för de rättigheter båda myndigheterna på grund därav har, kan sägas vara det huvudsakliga innehållet i Boströms lära om statens författning.

Regeringens självständighet gentemot folket innebär först och främst att den ej har sin makt på grund av något uppdrag, som folket givit den. Utses hon än i många fall av folkets representation, så innebär dock ej detta ett uppdrag i egentlig bemärkelse, minst av allt från summan av folkets medlemmar. Vi hänvisar i detta avseende till vad vi yttrat rörande representanter i allmänhet. Här må blott påpekas att Boström i enlighet härmed träder i opposition mot den s. k. folksuveränitetens grundsats. Dock erkänner han i denna såtillvida ett berättigat moment, som även han för folket fordrar full självständighet inom des eget område, och därtill att folket skall erkänna regeringens lagliga åtkomsträtt av makten, såframt en samverkan mellan båda skall vara möjlig. Lika bestämt opponerar han sig även mot den s. k. legitimitetsgrundsatsen, vilken betraktar regeringsrätten som en av Gud förlänad privategendom. Blott rätten och dess krav på självständighet bör regeringen åberopa som grund till sin rätt, om än rättens helgd, som varje annan, ytterst kan återföras till det gudomliga väsendet som urkälla.

Vidare följer också av regeringens självständighet att den och den ensam har att fatta positiva beslut i statens angelägenheter, och vill någon annan göra detta, så har hon absolut veto. Just den som äger absolut veto i alla statens angelägenheter är statens representant eller regering. Den och den ensam stiftar lagar för staten och tillämpar dem genom sina av dess instruktioner bundna och för den ansvariga organ. Slutligen kan den varken av folkrepresentationen eller någon annan myndighet lagligen skiljas från sin befattning eller för utövningen av denna ställas till ansvar.

Men de privata intressena bör också uppträda självständigt mot regeringen. Detta är fallet med varje berättigat privat intresse, men ytterst måste dock denna rätt utövas av representanten för den enhet, som i sig sammanfattar alla privata intressen – folkrepresentationen. Denna myndighets självständighet gentemot regeringen röjer sig huvudsakligen däruti att den har absolut veto mot varje av regeringen tilltänkt lagstiftnings- och beskattningsåtgärd. Den omständigheten att regeringen ensam stiftar lagar innebär intet hinder för att den är pliktig att, innan den företager någon lagstiftningsåtgärd, se till att den härmed ej kränker någon annans rätt, samt att enda sättet att göra detta är att inhämta samtycke av den högsta privata myndigheten, folkrepresentationen. Gör den icke detta så är lagen ej tillkommen i laga ordning, dess stiftande är ej ett egentligt regeringsbeslut, utan ett uttryck av det privata godtycket hos regeringsmaktens innehavare.

Emellertid kunde det synas som om, när i alla fall både regeringens och folkrepresentationens vilja tarvas för en lagstiftningsåtgärd, man lika gärna kunde säga att lagarna stiftas av regeringen och folkrepresentationens sammanstämmande vilja. Härvid må dock först och främst anmärkas att enär folkrepresentationen ej äger veto i alla statens angelägenheter, man ej gärna kan säga att vare sig dess egen eller dess och regeringens sammanstämmande vilja vore statens representant. När nu i alla fall obestridligen lagstiftningsrätten inom ett samhälle tillkommer dess representant, så är det redan ur formell synpunkt nödvändigt att tillerkänna den myndighet som genom att äga veto i alla statsangelägenheter liksom också genom sin oansvarighet och oavsättlighet visar sig intaga representantens ställning, även lagstiftningsrätten och betrakta folkrepresentationens rätt i förevarande avseende som en blott negativ (veto-) rättighet.

Men vidare kan det ej heller, även ur andra synpunkter än den formellt vetenskapliga, vara likgiltigt hur denna sak fattas. Flera frågor i det politiska livet ställer sig nämligen helt annorlunda om man för folkrepresentationen fordrar verklig positiv del i lagstiftningen, än om man icke gör det. Folkrepresentationen skulle i förra fallet betungas med det dryga ansvaret för t. ex. lagstiftningsarbetets positiva fortgång o. s. v. I allmänhet kan den anmärkningen göras, att Boström lägger mycken vikt därpå att alla rättsförhållanden i staten är fullt klara och bestämda, så att var och en med full bestämdhet vet vad han har att göra och icke göra, samt i följd därav också känner vidden av det ansvar han genom sitt görande eller låtande ikläder sig. Människans vanliga tendens att på andra skjuta skulden för sina handlingar motväges bäst om en var med fullt medvetande om odelat ansvar själv beslutar inom sin egen klart och bestämt utstakade rättssfär och undviker såvitt möjligt är all påtrugad inblandning i andras angelägenheter och verksamhetsområde. Vad man än i övrigt må tänka om Boströms rättsfilosofiska åsikter, neka kan man aldrig att ett bestämt inskärpande av denna sanning är en deras stora förtjänst.

Men emellan regering och folk bör också samverkan äga rum. Förutsättningarna för denna samverkan är först folkrepresentationens rätt att hos regeringen göra hemställan om lagars skiftande och övriga åtgärder, som den finner lämpliga. Regeringens plikt är att taga dylika framställningar i övervägande. Den bör icke blott pröva dem ur rent objektiv synpunkt, utan den omständigheten att de av folkrepresentationen framställs bör för den vara ett motiv att, om den ej ur rättsintressets synpunkt, vilket den särskilt har att bevaka, finner bestämda skäl till motsatsen, vilka skäl överväger olägenheten av en vägran, verkligen gå folkrepresentationens önskan tillmötes. Den bör göra detta av aktning för sitt folk och av intresse att med detta träda i en allt närmare samverkan. Vidare skall en sådan samverkan vinnas därigenom att regeringens högsta organ, ministrarna, är skyldiga att, förutom sin allmänna ämbetsmannaansvarighet, ur vars synpunkt de av folket inför vederbörlig domstol kan anklagas för lagstridiga ämbetsåtgärder, även inför folkrepresentationen svara på de anmärkningar som där görs emot dem. Anser folkrepresentationen detta svar mindre tillfredsställande, kan den, om den därtill finner skäl, hos regeringen anhålla om ministerns entledigande från hans befattning. [Rörande detta ämne, se Om ministrarne i den konstitutionella monarkien enligt Boströms statslära av C. Y. Sahlin, Uppsala 1877. LHÅ]

Slutligen bör man också genom fri yttranderätt och andra dylika anordningar sörja för att ett livligt politiskt intresse väckes hos folkets medlemmar, och att regeringens åtgärder får en såvitt möjligt offentlig karaktär.

Vidkommande åter den frågan hur regeringen för vinnandet av detta ändamål bör vara organiserad, så framhåller Boström att den såsom det publika (rättsliga) intressets representant bör, såvitt möjligt, ställas självständig gentemot alla privata intressen (i ovan angivna mening), även dens eller deras som f. n. innehar regeringsmakten. Härvid må först och främst framhållas den av Boström med skärpa och eftertryck gjorda distinktionen mellan regeringens offentliga vilja och det privata godtycket hos den eller de som innehar den. (Monarkens ”vi” och hans ”jag”.) Endast den förra är i sanning lagstiftande eller är i själva verket identisk med själva lagen. För lagens makt bör alla böja sig, icke minst det privata godtycket hos den som är satt till dess högste vårdare. När därför Boström säger att regeringen ensam är innehavare av domsrätten i staten, så innebär detta i hans mun att lagen är statens högste domare, visst ej, att regeringens privata godtycke vore det. Ingen medborgare bör därför heller ha vare sig skyldighet eller rättighet att lyda en speciell befallning från regeringen som strider mot en generell (dess i den gällande lagen uttryckta offentliga vilja). Vidare bör regeringens beslut för att som uttryck för dess offentliga vilja vara giltiga, i laga ordning vara fattade samt verkställas av personer som såvitt möjligt ställs självständiga gentemot dess privata godtycke, men absolut beroende av dess offentliga vilja (av gällande lag). I all synnerhet gäller detta domarekårens medlemmar, vilkas verksamhet framför allt går ut på att i speciella fall tillämpa bestämda, objektiva rättsnormer.

Men regeringsmaktens innehavare bör också, såvitt möjligt är, befrias från privata intressen (i ovan angivna mening) för att kunna, ostörd av dessa, vaka för det publika intresset. Man kan nu onekligen av varje människa fordra att hon själv gör sig fri från oberättigade (sinnliga) privata intressen (t. ex. inflytande av smicker, girighet, avund o. d.). Men det gives också berättigade privata intressen, vilka till arten är förnuftiga, ehuru de tarvar vissa sinnliga förutsättningar. Från dem kan man icke fordra, att hon gör sig fri under annan förutsättning än den att det är sörjt för deras tillfredsställande. Skulle nu statsmaktens innehavare bekajas med en verksamhet syftande till ett sådant tillfredsställande av dessa hans intressen, så låge den faran nära att han försummade det publika intresset eller till och med utsattes för frestelsen att sammanblanda sitt privata och sitt publika intresse och i flera fall begagna sin ställning till befrämjande av det förra. För den eller de som utan juridiskt ansvar utövar regeringen torde en dylik frestelse vara ganska naturlig, och människan behöver ej ha avancerat synnerligen långt i självbedrägeriets lättlärda konst för att även om hon gjorde så tro sig handla i bästa övertygelse.

För undvikande av allt detta bör folket se till att regeringens innehavare befrias från sådana privata intressen, vilket sker därigenom att folkrepresentationen själv övertager dem och vårdar dem, som vore de hennes egna. Ehuru nu visserligen en möjlighet föreligger att befria flera personer från åtskilliga av dessa intressen, så är detta dock svårare än om frågan gällde att befria blott en enda. Särskilt förefinnes ett sådant intresse, från vilket det är rent omöjligt att befria mer än en enda människa. Det är intresset för makt och inflytande, vilket intresse dock är fullt berättigat hos den som är satt att deltaga i en stats regering och följaktligen måste själv tro sig äga därtill erforderlig personlig duglighet. Härav alstras nu den de olika partichefernas tävlan om makten, varom republikers historia bär vittne. För undvikande av de nämnda svårigheterna, i all synnerhet den sistnämnda, är följaktligen lämpligast att anförtro regeringen åt en enda människa. En partibildning kan då väl uppkomma, men den får röra sig inom en lägre sfär; den högsta beslutande myndigheten kan och bör sätta sig i den ställning att den står över partierna.

Dels för vinnande av önskvärd kontinuitet i regeringen, dels för att befrielsen från privata intressen må bliva så fullständig som möjligt bör vidare regeringsrätten utövas på livstid och vara ärftlig inom en viss familj. Boström förordar följaktligen, som den högsta formen av statsförfattning, ärftlig och konstitutionell monarki, där emot konungens vilja intet positivt beslut i statens angelägenheter får fattas, men där folkrepresentationen har veto i lagstiftnings- och beskattningsfrågor, samt ministeransvarighet och stränga konstitutionella garantier förefinnas.

Beträffande den frågan, vad statens särskilda medlemmar har rätt till, så är Boströms framställning av detta ämne föga självständig. Läran om de oförytterliga rättigheterna behandlas av honom mycket kort, och i civilrättsligt avseende anslöt han sig i allt väsentligt till den romerska rättsåskådningen. Liksom den kantska sedelärans huvudintresse var att hävda det sedliga motivets rationella renhet och självständighet gentemot alla sinnliga intressen, så låg för Boström huvudvikten på rättens självständighet och omedelbart förnuftiga helgd. Rättens innehåll intresserade honom mindre, liksom sedlighetens Kant. Vad vardera i detta avseende presterat är också därför av mindre värde. För Kant hade i detta avseende bland annat tarvats en noggrannare utredning av sinnlighetens betydelse i sedligt avseende, för Boström av rättens förhållande till de privata intressena. Liksom Kant i utredningen av åtskilliga detaljfrågor stundom ej kan göra sig fri från en viss grad av laxa tendenser, så händer det också stundom Boström att i sin rättslära acceptera ett och annat som påminner om några av socialismens rättsfilosofiska förutsättningar. Det är behovet av ett konkretare innehåll, än det man omedelbart mäktat deducera ur själva principerna, som här gör sig gällande. Boströms allmänna tendens är dock klar och bestämd: rätten har sin helgd från sig själv, ej därav att den är medel för sedligheten.

Självständigare är Boströms straffteori. Den påminner väl i ett och annat om Grohlmanns, med vilken den stundom förblandats, men betraktar man saken närmare, visar sig att Boströms organiska uppfattning av staten här verkat en himmelsvid skillnad. Att här redogöra för densamma förbjuder oss utrymmet. Dock anser vi oss böra anmärka att Boström uppfattar straffet som till väsendet en rättelse, ehuru icke nödvändigt av brottslingens vilja, utan fasthellre av hans yttre (juridiska) förhållande till staten. Denna rättelse kan väl stundom ske genom att viljan förändras, men detta är icke alltid händelsen, utan fall finns då den sker därigenom att brottslingen upphör att vara statsmedlem och till staten träder i ett annat förhållande.

The Struggle Against Subjectivism, 1781-1801

Harvard University Press, 2008 (2002)     Amazon.com

Back Cover:

Second Prize Winner of the Napoleonic Studies Literary Prize, sponsored by the International Napoleonic Society

One of the very few accounts in English of German idealism, this ambitious work advances and revises our understanding of both the history and the thought of the classical period of German philosophy. As he traces the structure and evolution of idealism as a doctrine, Frederick Beiser exposes a strong objective, or realist, strain running from Kant to Hegel and identifies the crucial role of the early romantics – Hölderlin, Schlegel, and Novalis – as the founders of absolute idealism.

“[A] magnificent new book…That Beiser manages to keep the reader afloat as he steers through such deep and turbulent waters deserves the highest praise. Expository writing of unfailing lucidity is supported by reference to an unrivalled range of sources…I learned something from this book on almost every page…For anyone at all seriously interested in the topic this is now the place to start.”  Michael Rosen, Times Literary Supplement

“Frederick Beiser’s new work provides English readers [with] a comprehensive and masterly explanation of the central forces that shaped the important philosophical movement known as German idealism. German Idealism is well written, exquisitely argued, and copiously researched. It easily outdistances much of the German scholarship and will serve as a benchmark for future English language scholarship. It is a must-read for scholars of the field, a helpful, accessible guide for the interested, and a valuable resource for all historians of philosophy.”  Grant Kaplan, Review of Metaphysics

About the Author:

Frederick C. Beiser is Professor of Philosophy at Syracuse University

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1

Läran om de privata samhällena är av Boström föga utförd. I hans allmänna uppfattning av sedlighet och samhälle finns dock utgångspunkter som ej kan sakna sitt värde för den som vill söka lämna en mer detaljerad utredning av detta ämne. Vad särskilt familjen angår, påpekar vi dels Boströms strängt rationella och dock positiva uppfattning av sedligheten, dels hans lära om samhället som en specifik form av organiskt samliv emellan människor, vilket ålägger människan omedelbara förpliktelser. Vi håller före, att den som på läran om familjen tillämpar dessa åsikter, ej kan annat än förlägga familjelivets egentliga väsende i själva samlivet mellan dess medlemmar, fattat som en specifik form av sedligt liv. Varje antagande att t. ex. äktenskapet grundades på någon  yttre sanktion eller ett fördrag, eller att det vore en anstalt för något yttre ändamål eller dylikt, liksom också den åsikt som i detsamma ser någonting sådant som en blott vänskapsförbindelse är härmed uteslutna. Vad Boström själv presterat i fråga om övriga former av privat samhälle (t. ex. folket) torde bäst framställas i sammanhang med hans lära om staten.

Den Boströmska statsläran utgör utom allt tvivel den av Boström själv fullständigast utförda delen av hans filosofi. Icke utan skäl har man sagt att den för att vara en rationell statslära går väl mycket i detalj. Sin förklaring får detta till en god del i Boströms livliga intresse för det politiska livet på hans egen tid och inom hans eget fädernesland. Utförd med hänsyn ofta till dagens politiska frågor, har den måhända i vissa detaljer en mindre strängt vetenskaplig hållning än Boström kanske skulle ha givit den, om ingen för det vetenskapliga intresset i viss mån främmande bitanke här fått göra sig gällande. Förutom den betydelse dess grundtankar kan ha för vetenskapen, är dess studium även därför av stort intresse, att vi därigenom får göra bekantskap med en på en gång varmhjärtad och klart tänkande patriots åsikter om de frågor som på hans tid stod främst på dagordningen i hans fädernesland. Endast om dess allmännaste grunddrag kan emellertid här vara fråga.

Utgångspunkten för Boströms statslära utgör hans lära om den juridiska rätten. Den juridiska rätten eller rättsordningens förverkligande är statens ändamål. Har staten även andra ändamål att tillgodose, så är detta enligt Boström en följd av deras organiska samband med den juridiska rätten.

Med rättighet i allmänhet förstår Boström en persons fria yttre verksamhet, såvitt den överensstämmer med en praktisk lag och motsvaras av förbindelser hos andra. Dessa förbindelser kallas rättsplikter. Det egendomliga för den juridiska rättigheten är nu att, under det att i varje fall blott ett enda handlingssätt är för människan sedligt tillåtet (följaktligen på samma gång sedligt krävt), kan människan ha juridisk rätt att efter eget gottfinnande företaga flera olika handlingar, följaktligen också handlingar som är sedligt förbjudna. Så t. ex. har den som äger en jordegendom juridisk rätt att inom lagliga gränser antingen försälja, bortskänka eller behålla egendomen samt att i senare fallet bruka den på olika sätt. Detta uttrycker Boström så, att människans juridiska rättssfär är vidsträcktare än hennes moraliska pliktsfär. Den juridiska rättigheten blir under sådana förhållanden i själva verket en rätt att fritt verka i enlighet med sitt beslut, utan att andra har rätt att hindra detta. Att avgöra vem som har juridisk rätt till något, betyder därför att avgöra vem som i detta fall bör besluta, icke att avgöra vad som bör beslutas.

Det är genom reflektion på de faktiska förhållandena som vi kommit till detta resultat. För många gäller det emellertid som ett axiom att om än faktiskt så förhåller sig, och om än i följd av mänsklig inskränkthet det alltjämt måste mer eller mindre så förhålla sig, så skulle dock ”den fulla överensstämmelsen med morallagen” vara det, låt var oupphinneliga, mål till vilket rättsutvecklingen hade att närma sig. I en idealstat skulle sålunda ingen ha juridisk rätt att göra något som han icke även hade moralisk rätt att göra. Denna åsikt, som, om den i livet skulle med någon grad av konsekvens genomföras, leder till ren och fullständig kommunism – varje slags äganderätt, även den som socialisten vill medgiva, förutsätter en fri beslutanderätt över egendomen – samt vidare även till en olidlig despotism och ett olidligt samvetstvång, bestrides emellertid av Boström.

De skäl man från hans ståndpunkt kunde anföra, skulle naturligtvis gå ut på att framhålla det oberättigade i antagandet att när en människa underlåter att uppfylla sin moraliska plikt, andra människor skulle ha något slags rätt att tvinga henne att i det yttre utföra den gärning vars företagande av sedligt motiv varit det som sedelagen krävde. Boströms uppfattning av sedligheten kan ej giva något stöd för en dylik åsikt, enär han dels frånkänner en sålunda framtvingad handling allt sedligt värde, dels även lär att människan själv är den som i sista hand avgör vad plikten av henne fordrar. Man må i detta avseende fasthålla, att frågan om vem som bör i ett visst fall besluta, och vad som bör beslutas, är två skilda frågor, och att den rättsliga synpunkten för betraktelsen av det mänskliga livet är en självständig synpunkt, rätten ett självständigt mänskligt intresse, och staten ej en palliativanstalt för att tvinga osedliga människor att åtminstone i det yttre handla i enlighet med sedelagens bud, utan en institution med självständigt värde och betydelse.

En annan fråga blir hur den så fattade rätten skall förklaras. Vi har härvid att fasthålla att rätten innebär förbindelse, men av annat slag än sedligheten. Boström anmärker nu att dessa båda bestämningar i förening omöjliggör varje förklaringsförsök ur den mänskliga individen såsom individ betraktad. Rätt och plikt kan, enligt vad vi flera gånger anmärkt, ej förklaras ur människans sinnliga sida. Men den egendomliga karaktären hos den juridiska rättigheten, att den innebär tillåtelse att, utan att av andra hindras, få företaga jämväl sådant som sedelagen förbjuder, har, tillägger han, till följd att varje försök att härleda densamma ur människoförnuftet måste stranda på olösliga svårigheter. Ty hur man än närmare må utföra ett dylikt förklaringsförsök, aldrig, anmärker han, aldrig kommer man ifrån den svårigheten att människoförnuftet under denna förutsättning skulle både tillåta och förbjuda samma person samma handling, följaktligen vara i strid med sig själv. Men en dylik svårighet uppkommer ej om man söker förklara dem ur var sitt särskilda väsen. Två människors viljor är t. ex. ej i strid med varandra, om man låter den ena förklara sina särskilda intressen ej bliva kränkta av det, varav den andras intressen skulle kränkas. Men förklarar samma människa att hennes och just hennes egna intressen både trädes för nära och icke trädes för nära av samma tilltänkta handling, så måste man förklara att hon antingen är vanvettig eller ej vet vad hon vill.

Till de nu nämnda åsikterna hör jämväl den som anser staten uppkommen genom ett mellan dess medlemmar ingånget avtal, ett s. k. samhällsfördrag. Enligt denna åsikt skulle människorna ursprungligen, i det s. k. naturtillståndet, haft (juridisk) rätt till allt. Sedermera hade de av någon anledning funnit för gott att genom överenskommelse sinsemellan inskränka denna sin ursprungliga gränslösa rätt och åtaga sig vissa förbindelser i förhållande till varandra, som de förut icke hade. Mot denna åsikt anmärker Boström att för det första en allas rätt till allt i själva verket vore en allas rätt till intet, ty en rätt som ej motsvaras av förbindelser hos andra, som ingen är pliktig att respektera, en sådan rätt är ingen rätt. Jag kan omöjligen säga mig ha rätt att göra något om en var är berättigad att hindra mig att göra det. Vidare framhålles att samhällsfördraget, för att själv vara juridiskt bindande, förutsätter en före och oberoende av detsamma given juridisk förbindelse – nämligen att hålla ett samhällsfördrag, ifall man någonsin funne för gott att ingå ett sådant. Vore än dess moraliska helgd given, vilket dock i många fall kan vara ganska tvivelaktigt, så följer dock ej därav dess juridiska giltighet, d. ä. den karaktär hos detsamma som gör att man har rätt att tvinga andra att hålla det, ifall dess fullgörande i godo ej skulle ske.

I denna Boströms lära ligger också en opposition mot den av den tyske filosofen Krause framställda åsikten, som utan att egentligen identifiera rätt och sedlighet likväl anser rättsordningen vara ett medel för den senare, så att varje människa hade rätt att av andra fordra det som hon behöver som medel för sitt sedliga ändamål. Frånräknat åtskilliga svårigheter i övrigt, blir rätten till själva sitt väsen även här moralisk och får en blott moraliskt bindande kraft. Dess specifikt juridiska karaktär (tvångsrätten) förblir oförklarlig. Åsikten leder, som bekant, till socialism och kan i viss mån sägas utgöra socialismens rättsfilosofiska förutsättning.

Men strandar sålunda varje försök att ur människans väsende förklara rätten på olösliga svårigheter, så måste detsamma också gälla de förklaringsförsök som hänfört den omedelbart till det gudomliga väsendet, och detta i själva verket av samma skäl. Ingen lär väl vilja påstå att en människa vore i sanning religiös blott därför att hon mot andra uppfyllde sina juridiska förbindelser. Likaså litet som det vore möjligt att med tvångsmakt förmå någon människa att företaga ens de yttre handlingar som religionen, där hon är allvar, av henne kräver, likaså litet giver religionen någon rätt att försöka någonting dylikt. Religionen liksom sedligheten är ej väsentligen förbjudande, utan den kräver av människan en sinnelagets fullständiga riktning på det översinnliga, av vilken varje mänsklig handling blir ett uttryck. Erkännes detta, men söker man ändå förklara rätten ur religionen, så måste man erkänna att det gudomliga väsendet kunde tillåta och förbjuda samma person samma handling.

Återstår sålunda blott att förklara rätten ur ett förnuft som till arten varken är omedelbart gudomligt eller omedelbart mänskligt, men vilket såsom ett moment i det mänskliga förnuftet kan ålägga människan plikter och såsom en idé i Gud kan uppträda med ett anspråk på en helgd som blott ur religionen kan härledas – med andra ord att uppfatta staten som ett mänskligt samhälle i ovan angivna mening.

Boström härleder härur två korollarier. För det första finns ingen juridisk rätt utom eller oberoende av staten. Varje s. k. ”naturrätt”, som väl vore juridisk, men ej skulle förutsätta staten, man må tänka den såsom obegränsad eller icke, förnekar han med bestämdhet. Uttrycket ”privaträtt” bör såsom vilseledande undvikas, såframt man icke därmed menar den rätt den privata personen har såsom medlem i staten, i vilket fall det kan försvaras. Den andra satsen är att rätten är rationell eller omedelbart förnuftig och får sin helgd uteslutande från sig själv, ej från något annat mänskligt intresse, för vilket den tjänade som medel. Min rätt att besluta i varje fall är i sig själv helig och kräver omedelbart aktning utan allt avseende på dess nytta för mig eller andra. Och varje människas verkliga rätt är också lika helig som vore det än millioners.

Mången kunde tycka att dessa satser står i strid med varandra. Men motsägelsen försvinner när man betänker att statens upprättande enligt Boström är en omedelbar förnuftsfordran. Varhelst människor lever tillsammans, där är det deras plikt att upprätta stat och inom denna hysa aktning för varandras fria beslutanderätt.

Rättens nära sammanhang med sedligheten visar sig först och främst däri att någon strid dem emellan ej är möjlig. Ingenting kan vara min juridiska plikt, som strider emot min moraliska plikt. Väl kan en strid äga rum emellan statsmaktens krav och den enskildes åsikt om vad som i ett visst fall är hans plikt. Men detta beror då antingen därpå att denna hans åsikt varit oriktig, eller också därpå att den i staten faktiskt gällande lagen varit stridande emot den rationella rätten, följaktligen annorlunda än den hade bort vara. Mellan rationell rätt och verklig sedlighet är ingen strid tänkbar. En sådan äger t. ex. ej rum därigenom att det stundom är min moraliska plikt att ej begagna mig av min juridiska rättighet. Den enskilda människan handlar därför mycket orätt om hon gör den juridiska rätten till norm för sin vandel, vilket skulle innebära att hon gjorde allt som hon hade lust till att göra, blott hon icke därigenom råkade i kollision med statens lag. Just för att hon ej må komma på slika tankar, just på det ingen må sätta juridisk oförvitlighet i stället för moralisk, är det av vikt att skarpt skilja det moraliska området från det juridiska.

Om den rationella rätten lär nu vidare Boström, att den är den norm efter vilken den empiriska lagstiftningen bör rätta sig, i den meningen att de gällande lagarna i staten bör vara ett så troget uttryck för dess väsende som under historiskt givna förhållanden är möjligt. Är de icke längre detta, så bör de ändras. Men liksom Boström i sin sedelära framhållit att människans sedliga liv är en utveckling, och att i följd härav pliktens krav i varje ögonblick beror på hennes nuvarande sedliga ståndpunkt och de förhållanden i vilka hon lever, så lär han även att lagarna bör i varje fall lämpas efter statens allmänna rättsliga ståndpunkt och övriga förhållanden. Han är följaktligen främmande för varje yrkande som ginge ut på att reformera bestående lag efter abstrakta rättsgrundsatser.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2

Den Boströmska samhällsläran är måhända den mest kända delen av den Boströmska världsåskådningen, om än dess satser icke alltid blivit så riktigt uppfattade, ja om man än t. o. m. måste tillstå att de framställningar av den som t. ex. den periodiska pressen på Boströms tid presterade, har sitt huvudsakligaste värde däri att de visar hur den icke bör förstås.

Först och främst möter oss då den famösa satsen att samhället är ett personligt väsende, en sats som i mångas ögon gäller som en ren paradox. Den kan också onekligen fattas så att verkligen blir det. Bäst torde därför vara att vi till en början söker göra oss reda för vad den i Boströms mun egentligen betyder, uppskjutande till längre fram de skäl han anför för densamma.

Det kan naturligtvis ej vara Boströms mening att det empiriska, i människolivet givna samhället skulle vara ett personligt, d. ä. medvetet och förnimmande väsen. Vill man i hans lära inlägga en sådan betydelse, kan den drivas över i rent vanvett. Det mänskliga samhället är för Boström liksom för varje annan människa helt enkelt en form av personligt samliv emellan människor, vilket samliv har en organisk karaktär. Frågan blir nu den: vilken är den rationella eller i den sanna verkligheten förefintliga grunden till att ett sådant samliv förefinnes mellan människor?

Ser vi till hur samhället faktiskt uppkommer, och varigenom det fortbestår och utvecklas, så finner vi allt för lätt att, om än i människans naturdrifter vissa tendenser till samliv med medmänniskor förefinnas, kommer dock intet samhällsliv i högre och egentligare bemärkelse till stånd, så framt icke människorna själva vill detta. Såsom samhällsmedlemmar har nämligen människorna rättigheter och plikter i förhållande till varandra, och det beror i detta som i andra fall naturligen på deras egen vilja om de uppfyller sina plikter och låter andra stanna i besittningen av sina rättigheter. Men en mänsklig vilja verkar aldrig utan att vara bestämd av ett motiv. Frågan är nu den, av vilket motiv viljan är bestämd, då den upprättar en ny eller ansluter sig till en redan given samhällsordning med sina medmänniskor. I denna mening blir det här fråga om samhällets grund, liksom i etiken sedlighetens grund betydde det motiv som bestämmer människans vilja såvitt hon är sedligt verksam.

Vilken är nu denna samhällets grund? Boström besvarar denna fråga så, att eftersom samhället förpliktar människan, så måste hennes vilja i förevarande avseende vara bestämd av ett förnuftigt motiv, och eftersom det förpliktar människan, så måste motivet vara någon bestämning hos människans eget förnuft. Men, tillägger han, såsom specifika former av organiskt samliv mellan de i tiden levande människorna hänvisar de mänskliga samhällena icke på människoförnuftet såsom sådant, ej heller närmast på den alltomfattande organiska enhet, som vi kallar Gud, utan på organismer lägre än Gud, men högre än den enskilda människan, i vilka människornas sanna väsen ingår. Med andra ord, grunden till att människorna har plikt att i denna världen leva i samhällsförhållande till varandra (t. ex. att leva i familj och stat) är att mellan deras ursprungliga och sanna väsenden ett organiskt sammanhang äger rum, som hänvisar på högre organismer i vilka de ingår.

För att rätt fatta detta måste man först och främst fasthålla att det mänskliga samhället är ett organiskt helt, och ej en anstalt, en inrättning eller någonting sådant. Men det är viljor och därtill förnuftiga eller förpliktade viljor, som ingår i denna organism. Det är ej i följd av en tillfällighet eller ett godtycke som människor lever i samhällsliv med varandra, de är fasthellre ovillkorligen förpliktade att göra detta. Det är nu denna plikt till organiskt samliv med andra i flera olika former, på vilken vi måste rikta vår uppmärksamhet. Den innebär, anmärker Boström, att emellan människornas förnuftiga väsen förefinnes ett organiskt förhållande. I detta avseende gör han användning av det resultat, vartill han på teoretisk väg kommit, att den eviga världen är ett helt av personer. Men intet organiskt sammanhang mellan väsenden är tänkbart utan ett högre helt, vars organ dessa väsenden är.

Om dessa högre organismer läres, att de såsom enheter av personliga väsen just som sådana, själv är sådana väsenden. Vill man då säga, att det i alla fall är den mänskliga individen som t. ex. är subjekt för samhällets rättigheter, så må man gärna göra detta, blott man fasthåller att individen har sina rättigheter såsom samhällsmedlem, på grund av de högre personliga organismer varom här är fråga.

Det mänskliga samhället har följaktligen sin grund i personliga väsenden, och, då grunden i detta liksom i andra fall är närvarande i följden, så kan man säga att i samhällslivet ett högre förnuft är närvarande, varför också detta samhällsliv till själva sitt väsen är ett sådant förnuft.

Så mycket om den anförda, så ofta missförstådda lärans egentliga betydelse. De åsikter om det mänskliga samhällslivet, mot vilka Boström i och genom den träder i opposition, kan sammanföras under följande kategorier: 1) Varje antagande, att samhället hade sin grund i den mänskliga individens vare sig förnuftiga eller sinnliga natur som sådan, följaktligen också den läran att det vore grundat i något emellan människor ingånget fördrag eller dylikt. 2) Den läran, att samhället omedelbart hänvisar på det gudomliga förnuftet, följaktligen hade ett omedelbart religiöst ändamål. För de skäl Boström, åtminstone i fråga om ett av de mänskliga samhällena, staten, anför mot dessa åsikter får vi längre fram tillfälle att i korthet redogöra.

Beträffande de personliga väsen, i vilka samhället har sin grund, läres att vi om dem känner mycket litet, egentligen blott att de är ändliga väsenden, ehuru icke människor. Det kan ej ens vara Boströms mening att påstå att en individuell form av mänskligt samhälle, t. ex. den svenska staten, skulle kunna med något slags visshet påstås ha sin grund i något särskilt sådant väsen. De väsenden, om vilka här är fråga, har såsom ändliga personer sina fenomenvärldar, men dessas specifika beskaffenhet är oss alldeles obekant. Men vi måste antaga tillvaron av sådana väsenden, enär vissa erfarenhetsfakta (människans plikter som samhällsmedlem) eljest bleve oförklarliga.

Vidare lär Boström att den mänskliga samhällsordningen framträder i två väsentligen skilda former, och han lägger mycken vikt på att dessa ej sammanblandas, utan fattas som uttryck för två mot varandra självständiga mänskliga intressen. Dessa former är de privata samhällena (familjen, korporationen, kommunen och folket), vilka hänför sig till vissa gemensamma natursidor hos människan, och vilkas ändamål är att i dessa förverkliga var sitt särskilda moment i människornas gemensamma sedliga liv – och de publika, vilkas ändamål är den juridiska rätten, vilken skall bestämma de gränser inom vilka en var äger att, oberoende av andra, verka fritt i enlighet med sin viljas beslut. Till det senare slaget hör staten.