Jan Olof Bengtsson

Tidskriften Respons beställde i början av förra året en recension av Sven-Eric Liedmans bok Livstid (Bonniers, 2013). Efter lång tids tystnad förklarades chefredaktören Kay Glans ha ställt sig avvisande när jag levererade den, och ha utförligt redovisat de ståndpunkter som låg till grund för detta – frågan om recensionens publicering skulle utan resultat i form av enighet ha “dragits i långbänk” på redaktionen. Med avsevärd fördröjning publicerar jag därför nu recensionen här.

–

Livstid är en kort bok med personliga betraktelser och reflektioner som skänker ytterligare konturskärpa åt bilden av den kände idéhistorikern Sven-Eric Liedman. Han skriver om sitt eget åldrande och sitt nyfödda barnbarnsbarn. Gestalter ur hans barndomsmiljöer ges stort utrymme. Samtidigt uttrycker han, naturligt nog, sitt eget väsen lika tydligt i tankarna om en rad stora namn i den väster- och delvis österländska kulturhistorien.

Kanske ligger bokens största värde i vad den lär oss om Liedmans intellektuella typ. Han är en av de otaliga som identifierat sig med och på flera sätt förkroppsligar vad som länge kallats den svenska ”kulturradikalismen”. Med den största envishet har denna kvarhållit grundläggande drag alltsedan 1880-talet, men också uppvisat en avsevärd bredd, rörande sig över ett spektrum från socialism till liberalism och över ett annat från naturalism till idealism.

Hos Liedman handlar det ju om kulturradikalismen i dess mer radikala form, som artikulerats som socialistisk och delvis marxistisk vänster, även om vi hos honom också finner reminiscenser från andra delar av dess spektra. Som ofta förr uttrycks tyvärr Liedmans politiska åsikter om samtiden med en bjärt simplism som ofördelaktigt kontrasterar mot hans mer nyanserade historiska reflektioner.

Det är visserligen sant att ”en nyfödd vet inget om pengar men vinsthungriga företag gamar redan efter det värde som hon eller han representerar genom att finnas till som människa”, att ”det välfärdssystem som byggdes upp under 1900-talet” riskerar att bli ”ännu mer likt en maskstungen ost, där riskkapitalisterna borrar sina smarta gångar och förtär allt i sin väg”. Men dessa och liknande formuleringar om hur högern tog kommandot, om smarta vinstmaximerare, om hur livet kom att gå ut på att bli rik, om hur pengar blivit det enda som räknas och hur ord inte har någon betydelse, om hur vi måste återerövra språket från ekonomerna, om klassklyftorna – de förmår inte riktigt gripa tag.

Det är inte bara så att man värjer sig mot det här endast antydda, enkla socialistiska alternativet. Man saknar, förutom den analys långt bortom historiematerialismen som verkligen möjliggör förståelse och förklaring, till och med vissa delar av marxismens teori, som även de i någon mån gör det. Denna brist blir särskilt tydlig när Liedman trots klagomålen om kapitalismens och ”högerns” härjningar naturligtvis utifrån sin ideologiska övertygelse ändå måste bejaka åtminstone mycket i samtidstendenserna som framsteg. Här driver han med vänsterströmmen in i en rad motsägelser, ja mot konvergens med just den kapitalism de blaffigt plakatartade skällsorden fördömer.

I meningen före den om de ”gamande” vinsthungriga företagen som väntar på att slå klorna i den nyfödde sägs det att ”Smartphones och Twitter, Botox och Viagra möblerar den samtid som blir den första för mitt barnbarnsbarn.” Skolpolitiksdebattören känner sig dock trivsamt hemmastadd i denna samtid när han själv entusiastiskt twittrar. På Twitter är det nämligen inte språkligt och intellektuellt utarmade produkter av den nystarka kapitalismen i förening med hans egen ungdoms radikala utbildningsexplosion som fylkas och ängsligt sneglande bekräftar rådande konsensus i krav- och formlös fragmentarism. Liedman förmedlar snarare intrycket att vi finner utpräglade, individuella profiler och karaktärer, den komprimerade formuleringskonstens nya mästare: ”Att skriva något på högst 140 tecken kräver en viss disciplin.” Man utvecklar ”en personlighet som växer fram som en mosaik”. Nåväl, Twitter kan säkert användas till något meningsfullt. Men om man välkomnar Twitter borde man inte som Liedman avfärda Facebook, som åtminstone tillåter verkliga diskussioner med långa inlägg.

Liedman sätter sig på bussen ut till invandrarförorten – kontrasterande den mot sin egen privilegierade Göteborgsstadsdel – för att lära sig arabiska. Vid sidan av den ostentativa politiska korrektheten finns något sympatiskt här. Men förståelsen av invandringen är karaktäristiskt förvirrad. Gårdstens invånare bär på ”minnesbilder av krig, förföljelse, våldtäkt och tortyr”. Det är naturligtvis långtifrån en fullständig bild. ”Vem reste murarna mellan stadsdelarna i Göteborg, i Sverige, i Europa?” Kapitalismen förstås. Men det är ju framför allt den som överhuvudtaget vill ha ett arabisktalande låglöneproletariat här, och ett oerhört mycket större sådant än det som utgörs av flyktingar.

Liedman åker genom ett förfallet, ja förmultnande Vollsjö i Skåne. Där, i den tidigare blomstrande, prydliga byn, hittar han nu ”Sverigedemokraterna”, ”förlorarna”, som skyller på islam, ”araberna, slöjorna”. Vi känner igen detta. Var har vi hört det förut? Vilka är det som mest av alla anstränger sig att sprida denna och liknande ensidiga karikatyrer av invandringspolitikens kritiker? Jo, det är just de gamande, vinstmaximerande, välfärdssönderborrande maskarna i ”högern”.

När Liedman med den nya bombvänstern ondgör sig över den förvisso icke demokratiske men progressive Assads ”krig mot sin egen befolkning”, låter han precis som propagandan från de amerikanska neokonservativa och de NATO-, EU- och andra storkapitalistledare som för sina egna intressens skull mindre stödjer landets egna befolkning än importerade ”rebeller” från de mest extremt reaktionära, förtryckande, förföljande och torterande diktaturerna i arabvärlden. Vi befinner oss plötsligt så långt från kulturradikalismen som det är möjligt att komma i dagens värld.

Nej, i dessa tanklöst konformistiska politiska utfall visar sig 68-farfarsfar inte från sin bästa sida. Det gör han däremot på många andra ställen i Livstid, inte minst avsnitten om Augustinus, Rumi, Caroline Michaelis/Böhme/Schlegel/Schelling, Goethe och Christiane Vulpius, Kierkegaard och Regine Olsen.

Där kommer man att tänka på vad en annan känd idéhistoriker, Svante Nordin, betonat, nämligen att 68-vänsterns akademiska ledare, till skillnad från deras postmarxistiska efterföljare och den utarmning de ofta lämnade i arv till dem, trots allt åtminstone själva erhållit en grundlig historisk skolning och förtrogenhet med klassikerna. Liedman dröjer verkligen vid de senare, för vidare ett självklart värdefullt arv, om än med egna tonvikter och tolkningar. I dessa avsnitt filosoferar han på allvar, liksom han gör det i dem som ägnas hans barndomsmiljöer och dess människor, främst prästen Erik Söderberg, i en grannförsamling till den där Liedmans far var kyrkoherde, en stor bok- och konstsamlare som mot slutet av sitt liv flydde från hustru, pastorat och skulder till Stockholm med en av sina älskarinnor. Den sistnämnda, Herta Viola Magnusson, ägnas för övrigt lika stor uppmärksamhet av Liedman, som inte bara framlyfter kvinnor, utan också programmatiskt parallellställer historiens och samhällets okända med deras kända.

Tiden som sådan är ett tema, ibland litet för stort och svårt för att behandlas träffsäkert. Ett annat, huvudtemat, är livsvalen. Det framlyfts i baksidestexten: ”När vi kommer till världen är scenen för våra liv redan satt. Vi är inga oskrivna blad när vi föds, och tiden och miljön är givna. Men innanför dessa gränser kan vi göra våra livsval och kanske styra vår tillvaro i ny, oväntad riktning.” Här visar sig dock omedelbart en signifikativ oklarhet. Liedman tycks räkna med en verklig frihet. Hur förhåller den sig till arvets och miljöns determinism?

Det sägs mycket om idealistiska, ja rent platonska föreställningar hos Goethe och andra. Liedman representerar inte längre någon militant naturalism. Kanske känner han att det var länge sedan en sådan av politiska skäl behövdes. Han kan skriva med viss nyansering och komplexitet om religionen och mystiken, även om den grundläggande radikala, sekulära omtolkningen består.

Vi påminns om kulturradikalismens icke-naturalistiska gren. Ändå tillhör Liedman inte i första hand den, och hans egen variant tillåter knappast den öppning som kunde filosofiskt förklara livsvalets och styrningens möjlighet. I grunden står naturalismen fast, den dogmatiska slutenheten mot en högre verklighet. Liv efter den kroppsliga döden? ”Nej.” Metafysiken och religionen rymmer för Liedman fortfarande inget som konsten saknar.

Och vad som främst intresserar honom är, tror jag, egentligen hela tiden kulturradikalismens gamla gemensamma, romantisk-emancipatoriska temata: anti- eller åtminstone ickekonventionalismen i Carolines, Goethes, Christianes, Kierkegaards, Erik Söderbergs och Herta Magnussons livsval.

Tvivelsutan fanns historiskt viktiga sanningar i reaktionen mot inskränkt, förljugen konvention och moralism, liksom det även gjorde det på andra punkter av kulturradikalismens kritik. Men sedan många årtionden är det just kulturradikalismen som blivit den nya inskränkta, förljugna konventionen och (pseudo)moralismen. Och det kan inte hjälpas: som självständigt, positivt alternativ framstår dess allmänna, Sverige alltfort dominerande kulturella sensibilitet som fullständigt ohållbar i dess ständigt tilltagande verklighetsförlust.

Inte minst vad som inte kan betecknas på annat sätt än som dess andliga omognad blir slående när dess ständigt mer ensidigt betonade centrala värden, de värden som frigjorts – ”sinnlighet”, ”älskog”, ”vällust” – generation efter generation upprätthålls eller låtsas upprätthållas i hela livstider, in i den höga ålderdomen, av alltmer satyrlika revoltörer mot tingens djupare ordning.

Det finns ofta något betydligt mer förtvivlat krampaktigt här än vad vi finner hos Liedman. Han hyllar heller inte dessa ting på samma stumt grova sätt som exempelvis en Jan Myrdal kan göra. Glädjen är visserligen som ”vällusten”, men den har ”så många fler uttryck”. Och vällusten ”blir bara fulltonig när den delas med en älskad människa”. Men Kierkegaard såg förälskelsen som ”det största i livet”, och Liedman vill i sin tolkning av dennes kända livsstadier återföra den till sinnligheten, via det religiösa stadiets närmande till det estetiska. Han ser inga större manifestationer av kärleken.

Med den älskade ”kan man störta ned i den intighet som kallas den lilla döden. Man är förlorad och ändå kvar. Jag inbillar mig att fromma människor tror att uppståndelsen efter döden ska vara ungefär som uppvaknandet efter en kärleksakt. Själv tror jag att döden är som intigheten när man är nedsövd under en operation.” Liksom mycket annat i kulturradikalismen har denna trots allt fortfarande ensidiga vällustradikalism naturligtvis alltid tjänat och understötts av vinstmaximerarna, och så är mer än någonsin fallet idag. Dess konsekvenser för individen och samhället är oöverskådliga. Dess urskillningslösa befrielse står principiellt i konflikt med traditionell visdom, ja med den humanistiska kulturen i klassisk och högre mening. I historiens större perspektiv är den ett undantag, en abnormitet, en tillfällighet.

Bokens omslag visar en bild av en trollslända. Dess samband med innehållet är oklart. Kanske kan man symboliskt koppla några element ur folktrons sländor till det, men det skulle nog bli långsökt. Vad man först kommer att tänka på när man samtidigt ser bokens titel är väl bara, även om trollsländan inte formellt klassificeras som en dagslända, just det tillfälliga: ett kort, förbifladdrande, lättviktigt, ja obetydligt liv. Och utan tvekan är det precis så många nihilistiska kulturradikaler ytterst uppfattar livet i allmänhet.

Kulturradikalismen uppställer, tvärtemot vad han själv tror, snäva, förminskande gränser för Liedman. Men inom dem skriver han inte sällan läsvärt. Även hans liv och verk är faktiskt betydligt mer än en trollsländas.

Disappointed both in his quest for pseudo-divine self-glorification and pseudo-divine self-annihilation, the romantic settled for cynical and/or sensualist naturalism. This was one of the ways in which the dialectic of the two wings of modernity was carried on, and rationalism and scientism, at length, reasserted themselves. The transformation into scientistic materialism was implicit in the pantheism of both rationalism and romanticism, and it was worked out, in different fields of thought and knowledge, primarily by the Young Hegelians, the French utopian socialists, and naturalists like Taine, Renan, and Haeckel, who in their very scientism are still typical romantic pantheists.

After the interlude of impersonalist idealism’s threat of absorbing the person into ideas, the person was thus again faced with the threat of being absorbed into matter. We are talking here about the most palpably concrete social realities, in the era of nationalism and incipient industrial warfare. Idealism was distorted and transformed into naturalism. In new spectacular forms of undiminished extremism, the two wings of modernity continued to spur each other on to further excess, locked in the fatal and by now centuries-old anti-differentiational dialectic in which the reality and the values of the person were ever insecure.

Heretical pantheism has become the orthodoxy of the modern West. It is not that this new pantheism denies that pantheism is older than Platonism and Christianity. The idea of a primitive pantheism appears in innumerable speculations, scientific as well as popular. Yet these speculations are decisevely shaped by specifically modern presuppositions. Not least, the whole speculative interpretation of history is an exclusively modern phenomenon. The intention of the modern pantheist’s progressivism is partly what is perceived as a “restoration” of what is perceived as original non-differentiation. But the meaning and nature of the non-differentiation of early pantheism is radically transformed by the romanticization, as mere compactness, i.e. non-differentiation or rudimentary differentiation, is replaced by principled, nihilistic anti-differentiation. Modern pantheism is sui generis.

Pantheism thoroughly shaped modern liberal theology, and in the characteristic form of Kulturprotestantismus, Christianity increasingly ignored its traditional concern with personal salvation and turned towards immanent objectives and secular culture: the moralism of sentimental humanitarianism, philanthropy, social involvement, and political activism. As the world set the agenda of the Church, salvation, faith, and spirituality receded. Significantly, it was all done through the standard device of reinterpretation of the very meaning of salvation, faith, and spirituality.

Without exception, the secular Ersatz religions of modernity tended to reduce man to the lower levels of reality, the levels which did not constitute his personhood. [For a Voegelinian intellectual history of the secular political religions, see Michael Burleigh, Earthly Powers: The Clash of Religion and Politics in Europe from the French Revolution to the Great War (London: Harper Collins, 2005); this volume was followed by a second part on the twentieth century: Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics, from the Great War to the War on Terror (2008). The work is not without its flaws, and the relation between those flaws and Voegelin’s positions are worth analysing at some length, but this cannot be done here.] Born of the most high-flown romanticism, Marxism set forth a new, dynamized materialism, and denigrated the individual to the point of proclaiming the essence of man to be his true collectivity. Soon the doctrine was put into practice through the liquidation of unessential individuals by the millions.

All the while utopians in the West ignored this and played it down, and countless philosophers insisted, unperturbed, on their own increasingly totalitarian system in the theoretical form of positivistic and neo-positivistic, reductive scientism and utilitarianism and in the practical form of manipulative social engineering. High modernism and psychoanalysis set about revealing the weakness of the bourgeois remnants of the modern rational self through new aesthetic and therapeutic means. Primitivity and violence were celebrated. Capitalism still partly inspired by the individualism of classical political economy continued to shape the history of one half of the world, while the other succumbed to the new totalitarian collectivisms. In its new, existentialist form, individualist “freedom” itself was used by Sartre to support one of the latter.

By many strategies, the differentiational framework which had made possible the understanding of the person and its values was thus gradually dismantled. When the experience of the metaxy was obscured or made impossible, and its institutional embodiment and transmission abolished, it could no longer inspire order in the soul and order in society, and thus withstand and restrain the pantheistic revolution. Destroying the differentiation that is the person’s precondition, the closed immanence of secular modernity, in all of its versions, revealed itself as a threat to the person.