Author: Jan Olof Bengtsson

Spirituality - Arts & Humanities - Europe

Julius Evola: La dottrina del risveglio

Nuova edizione riveduta

Con un saggio introduttivo di Jean Varenne

Edizioni Mediterranee, 1995 (1943)

EvolaNella Dottrina del Risveglio Julius Evola si propone di mettere in luce la natura vera del buddhismo delle origini, dottrina che doveva sfaldarsi fino all’inverosimile nella gran parte delle forme successive, quando, per via della sua divulgazione e diffusione, essa divenne più o meno una religione. In realtà, il nucleo essenziale dell’insegnamento aveva avuto un carattere metafisico e iniziatico. L’interpretazione del buddhismo come una mera morale avente per fondo la compassione, l’umanitarismo, la fuga della vita perché “la vita è dolore”, è quanto mai estrinseca, profana e superficiale. Il buddhismo è stato invece determinato da una volontà dell’incondizionato affermatasi nella forma più radicale, dalla ricerca di ciò che sovrasta sia la vita che la morte. Non è tanto il “dolore” che si vuole superare quanto l’agitazione e la contingenza di ogni esistenza condizionata, le quali hanno per origine, radice e fondo la brama, una sete che per la sua stessa natura non si potrà mai spegnere nella vita comune, una intossicazione o “mania”, una “ignoranza”, l’accecamento che spinge verso un disperato, ebbro e cupido identificarsi dall’Io con l’una o l’altra forma del mondo caduco nella corrente eterna del divenire, del samsâra. Il nirvâna non è che la designazione del còmpito negativo, consistente nell’estinzione (della sete e della “ignoranza” metafisiche). La sua controparte positiva è l’illuminazione o risveglio (la bodhi), donde, appunto, il termine “Buddha”, ossia “lo Svegliato”. Da qui il titolo del presente libro. Essendo stato il Buddha non un brahmâna, ma un appartenente alla casta guerriera, viene qui messo in rilievo il carattere “aristocratico” del buddhismo, la presenza in esso della forza virile e guerriera (il ruggito del Leone è una designazione dell’annuncio del Buddha) applicata ad un piano non materiale e non temporale, in aperto contrasto con le accennate interpretazioni sfaldate, quietistiche e umanitarie di essa. Il fine precipuo e eminente dell’ascesi buddhista è la distruzione della sete, il decondizionamento, il risveglio, la Grande Liberazione. Da questo punto di vista, Julius Evola ha messo in risalto come almeno una parte delle discipline esposte sia anche suscettibile di una applicazione nella stessa vita nel mondo, per la fortificazione dell’intimo animo, per realizzare un distacco, per enucleare in sé qualcosa di invulnerabile e di intravolgibile. Questa ascesi “aristocratica” può dunque avere anche un valore immanente, proprio in un’epoca come l’attuale, al fine di far da antidoto al clima psichico di un mondo caratterizzato da un insensato attivismo, dall’immedesimazione in forze “vitali”, irrazionali e caotiche. L’Autore, tuttavia, pur procedendo a simili precisazioni e pur tratteggiando adeguatamente la cornice dottrinale essenziale del buddhismo, si occupa soprattutto del lato pratico, dell’”ascesi” del buddhismo, con una esposizione sistematica basata direttamente sui testi. Lo stesso Buddha infatti si presenta come un uomo il quale si è aperta la via da sé, con le sue sole forze, come “combattente asceta”, anche se poi egli ha costituito il punto di partenza di una catena di maestri e di corrispondenti influenze spirituali. Il lato importante del buddhismo delle origini è pertanto l’esigenza pratica, il primato dell’azione e l’avversione per ogni vano speculare.

Himmelsfärden

Nu har kristianerna firat Kristi himmelsfärd. Eller några av dem har gjort det: en rysk-ortodox vän protesterade när jag skrev detsamma om uppståndelsen, eftersom han då ännu inte firat den. I kommentarfältet till inlägget Mer om 1 Kor. 15 fortsatte Simon Petterssons och min diskussion om den senare. Efter att ha utrett frågorna om den närmare innebörden, i filosofiskt perspektiv, av det fysiska, och enats om att de kan åsidosättas för den aktuella diskussionens syften, återvände vi till den ursprungliga frågeställningen och dess utvidgning till att omfatta också himmelsfärden.

I sitt sista inlägg klargör Pettersson att han menar 1) att påståendet att Jesus som fysiskt uppstånden färdades till en icke-fysisk himmel inte innebär någon motsägelse, och 2) att det är en otillbörlig och onödig spekulation att säga att detta måste förutsätta en transformation under själva himmelsfärden. Det är, hävdar han, tillräckligt att acceptera skriftens vittnesbörd att han uppsteg fysiskt till den icke-fysiska himlen, och “det övriga kan man lämna vid mysterier”.

Jag hävdade att om man kan säga att Kristus uppsteg fysiskt Thomasberörbar till en icke-fysiska himmel, vilket Pettersson alltså själv gör och vilket således enligt honom inte är “otillbörliga spekulationer” och “hårklyverier”, borde man väl också kunna ta sig an den motsägelse detta innebär?  Om himmelen är icke-fysisk och Kristi uppståndna kropp är fysisk, synes följa att Kristus inte kan ha uppstigit i denna kropp till himlen, och att teologin därför, om den vill kvarhålla båda premisserna och undvika vad den ser som det doketisk-gnostiska kätteriet å ena sidan och himmelens fysikalitet å den andra, måste räkna med en transformation under själva himmelsfärden av sådant slag att frågan om vad som hände med Kristi fysiska kropp blir oundviklig.

Min uppfattning var att denna fråga tillhör den typ som det varit karaktäristiskt för den kristianska teologin, såsom en produkt av föreningen av den bibliska uppenbarelsen, eller det bibliska stoffet, och vissa huvudformer av den klassiska filosofin, att behandla. Om förvisso mer typiskt för skolastiken med dess rika uppsättning av tolkningsprinciper, väl ytterst härstammande från de alexandrinska kristianska platonisterna, har det, antydde jag, inte heller varit helt främmande för den i allmänhet till skriften allena som tolkningsprincip bundna ortodoxa lutheranismen. Det kommer alltid, som den filosofiska teologin oftast bejakat, finnas s.a.s. fullt tillräckligt utrymme kvar för det heliga mysteriet, bortom det mänskliga förnuftet, även när denna teologi tar sig an sådana frågor.

Vi kommer naturligtvis inte längre på denna punkt i diskussionen med Pettersson; vi får, med hans förståelse, inte veta något mer från kristianismens sida om hur det förhåller sig med Kristi “sant mänskliga” kropp i himmelen under hans tillfälliga, om än utdragna, vistelse där. Kvar står väl ändå här på något sätt bejakandet av den radikala, vertikala transcendensorientering som ofta bryter igenom i bibeln och skapar de åskådningsmässiga oförenligheterna med den grundläggande, framtidsorienterade historien om riket. Framför allt sker ju detta i kristianismens Nya Testamente, i och med arten av Kristi gärning och de förändrade förväntningar som hans återkomsts dröjsmål medförde. Men inte heller där blir ju denna orientering någonsin helt frikopplad från den futuralt-immanenta eskatologin.

Central är här naturligtvis frågan om förhållandet mellan Kristi uppståndelse och himmelsfärd å ena sidan och människans – eller de andra människornas, de som inte också är Gud – uppståndelse och öde som uppståndna. Ska även de frälsta bland dem färdas till himmelen? Så heter det ju ofta: det framställs som att de omedelbart vid döden, likt rövaren på krosset, inträder i himmelen (som sades skola göra det med Kristus samma dag, ehuru Kristus ju själv tvärtom då nedsteg i dödsriket och först senare, efter uppståndelsen, uppsteg till himmelen) – liksom de icke-frälsta omedelbart nedstiger i helvetet.

En sådan åskådning kan aldrig konsekvent renodlas och fasthållas inom ramarna för den nytestamentliga kanon med dess bejakande av abrahamismens ursprungliga berättelse. Om än snarare senare än förr gäller att Kristus ändå återkommer, och det är i detta av Gamla Testamentets löften och profetior först i sina grunddrag upplinjerade framtida apokalyptiska sammanhang som den fulla återställelsen av skapelsen sker: det är först då de övriga döda människorna uppstår. Liksom Kristus uppstår de då kroppsligen, fysiskt. Och vad de frälsta bland dem uppstår till, efter ett antal genomgångna apokalyptiska skeenden, är det ursprungligen avsedda syndfria livet som, som sådant, är fritt från döden (döden är ju endast “syndens lön”). Himmelen är där i själva verket den framtida restaurerade jorden, inte den icke-fysiska transcendenta.

Det är på detta sätt som bundenheten till det grundläggande abrahamitiska bibliska stoffet, det som framstår som i väsentliga avseenden skiljande abrahamismen från den dharmisk-traditionalistiska transcendensbaserade kosmologismen, såvitt jag kan se omöjliggjort för teologin, trots den utsträckning i vilken den tagit hjälp av filosofin, eller för den delen – och lika viktigt – mystiken, att uppnå den åskådningsmässiga koherens som borde vara ett förnuftets fullt rimliga spekulativa krav, och ett krav som inte innebär något som helst otillbörligt förhållningssätt gentemot det alltid oundvikligen kvarstående heliga mysteriet.

Tror kristianerna på ett framtida, ändlöst fysiskt liv på en återfullkomnad jord, eller tror de på en redan vid döden uppnåbar icke-fysisk, transcendent-himmelsk existens? Skillnaden mellan dessa alternativ är så uppenbar och spänningen mellan dem så stor att det är mycket svårt att förstå hur det är möjligt för kristianerna, ja även i övrigt förnuftiga, högt bildade, av filosofin på avgörande sätt formade västerländska sådana, att fullständigt undvika att tänka på detta, och att betrakta detta undvikande som den mest självklara sak. Ja, det är ännu värre: ingen verkar överhuvudtaget vara medveten om denna ofantliga motsägelse. Det är, återigen, omöjligt att förstå vad det är de tror på – vad hela den så ofta fanatiska missionen handlar om.

Kontrasten mot förnuftets roll inte minst i den i vid mening vediska traditionen och dess avknoppningar, ifråga om dessa de mest grundläggande åskådningsmässiga frågorna, är frapperande. De motsägelser jag försöker belysa har helt format västerlandets under lång tid dominerande, faktiska allmänna religiösa åskådning, samtidigt som de på högst svårbegripligt sätt försvunnit ur det allmänna religiösa medvetandet. Den sanna, högre filosofiska impulsen från de viktigaste skolorna i antikens Grekland borde, kan man tycka, inte bara före utan också parallellt med modernitetens ensidiga empiristisk-utilitaristiska instrumentalisering av rationaliteten, ha kunnat tillåta åskådningen att övervinna dem. De är, i det större perspektivet i tid och rum, i det helhetliga mänskliga tänkandets intrinsikala systematik, en anomali.

Mer om begreppet “klassisk musik”

Kommentatorn “Ogill” bidrar med synpunkter på mitt inlägg Begreppet “klassisk musik”, som förtjänar att lyftas fram i ett särskilt inlägg. Jag svarar här i “forumformatet” och delar upp kommentaren i flera delar.

“Du underkänner benämningen, och du underkänner begreppet, om jag inte missförstått.”

Ja. Benämningen och begreppet är ju inte helt åtskilda. Begreppets definition antyds av benämningen, eller termen. Dess avsedda omfång är problematiskt, och den definierande termen är, givet detta omfång, missvisande.

“Jag delar din uppfattning att benämningen är olycklig, även om jag aldrig tänkt så grundligt i frågan och utrett den så förnämligt. I min ungdom retade jag mig på den, fram till den punkt då jag ur någon källa insöp den alternativa benämningen ‘västerländsk konstmusik’, vilken jag slog mig till ro med (utan att för den skull någonsin använda den). Detta var på den tiden då min auktoritetstro ännu i vissa avseenden var stark.”

Tack för vänliga ord. Här inställer sig två frågor. För det första: är “västerländsk konstmusik” inte ett alltför vagt begrepp, givet det avsedda begreppsomfånget? “Klassisk musik” är inte i sig en vag term; jag godtog den ju i två distinkta betydelser, skilda från den vanliga som jag vänder mig mot, som båda är innehållsligt långt mer begränsade. För det andra: är all musik som faller utanför omfånget icke-konstmusik?

“Vad beträffar begreppets olämplighet, skulle jag vilja ställa en motfråga. Begreppet må vara illa definierat; kanske finns inte någon kategori musik som svarar mot bruket av den erkänt dåliga benämningen ‘klassisk musik’.”

Jag är glad att du, i föregående citat, säger att du spontant retade dig på benämningen. Här säger du rentav att den är “erkänt” dålig. Men är det verkligen så? Anledningen till att jag tog upp den är att jag tvärtom uppfattar att ingen ifrågasätter den, att dess ställning som accepterad och vedertagen bara mer och mer konsolideras. Responsen även från “klassiska musiker” har, som framgick i det första inlägget såväl som i inlägget Om notation, hittills enbart gått ut på att försvara den.

Ja, begreppet är illa definierat. Däremot måste det väl sägas finnas en kategori musik som svarar mot bruket, d.v.s. det är inte så att folk inte (ungefärligen) vet vad de menar med benämningen. Problemet är att de inte borde benämna det de avser på det sätt de gör, eller att de inte borde mena det de menar med benämningen. Språkbruket förgrovar den musikaliska förståelsen.

“Men menar du att det i verkligheten ofta är oklart vad som åsyftas med ‘klassisk musik’? Om någon för dig obekant person säger sig föredra (eller för den delen illa fördra) ‘klassisk musik’, sållas då inte uppemot 90% av ‘utbudet’ bort? Ovisshet kvarstår, och jag framstår väl nu som okunnig inför den ‘klassiska’ musikens mångfald och rikedom, men jag menar ändå att personen lyckats säga mycket med få ord. Jag tror också, utan att kunna bevisa det, att slumpmässigt utvalda svenskar skulle uppvisa en mycket stor överensstämmelse i vad för musikaliska uttryck de skulle kategorisera som ‘klassisk musik’ och inte.”

Nej, det är alltså inte detta jag menar. Det är förvisso klart vad som åsyftas, den som använder termen lyckas säga mycket med få – närmare bestämt två – ord, överensstämmelsen i vad som kategoriseras på detta sätt är mycket stor.

“Och att samma ord för olika människor refererar till samma yttre ting är en god utgångspunkt för kommunikation. Häri ligger min huvudsakliga invändning mot ditt underkännande av begreppet ‘klassisk musik’. Eftersom du inte anser dig kunna definiera begreppet menar du att man ska avstå ifrån det, trots att det (som jag tror) tjänar mänskligheten väl. Det är bakvänt.”

Nej, det är inte därför att jag inte anser mig kunna definiera begreppet som jag menar att man ska avstå från det. Jag menar att man ska avstå från det för att, med undantag för de andra definitioner jag angav men som alltså inte är de vanliga, klassicistisk musik respektive, s.a.s., musikaliska klassiker, användningen och dess åtminstone implicita definition är missvisande, ja felaktig. Det den som använder termen lyckas säga med få ord, och som användarna överensstämmer i att mena med dem, är problematiskt. Vad jag inte förstår är vad det är som är så viktigt att kommunicera i just detta avsedda, amorfa begreppsomfång, medels det för den givna terman onaturligt utvidgade innehållet?

“Jag tror inte heller att det vore alldeles utsiktslöst att försöka närma sig en definition av begreppet, även om jag inte finner behovet trängande.”

Det tror faktiskt jag. Begreppet kan korrekt definieras på de sätt jag angivit, d.v.s. de andra begrepp jag angivit kan korrekt benämnas med den term vi diskuterar. Men genom den kvarhållna termen är begreppet redan definierat i sådan utsträckning att det inte kan ytterligare definieras på ett sätt som på meningsfullt sätt tillåter den aktuella omfattningen. Mer lovande vore att försöka finna en ny term för den senare, om det verkligen är kommunikativt nödvändigt.

“Det skulle exempelvis kunna vara knutet till klangbilden (‘soundet’), vilken i sin tur bottnar i bruket av vissa ‘klassiska’ instrument, och i någon mån hur man brukar dem.”

Är det verkligen så? Som sagt, gregoriansk sång, Palestrina, Bach, Wienklassicismen, sene Beethoven, Wagner, pop-operett, atonal modernism – allt kallas “klassisk musik”. Finns tillräcklig enhetlighet i klangbilden, instrumenten, hur man brukar instrumenten?

“Det har liten betydelse hur välkomponerade Genesis’ tidiga alster är: ingenting framfört med elgitarr torde någonsin komma att räknas som ‘klassisk musik’, även om den är klassisk, eller borde anses klassisk, i andra bemärkelser.”

Ja, problemet löses ju knappast genom att man till den aktuella kategorin lägger Genesis’ tidiga alster, och därmed gör den ännu mer amorf.

“Men hur blir det då när en symfoniorkester framför The Final Countdown eller en stråkkvartett Smells Like Teen Spirit? Min okvalificerade gissning är att den man-på-gatan som till äventyrs inte känner till låtarna, betraktar dem som ‘klassisk musik’, medan den som känner till dem betraktar dem som rock eller pop. I detta tankeexperiment föreligger alltså en risk för missförstånd.”

Intressant, vet inte riktigt vad jag ska säga om detta. Om du har rätt bekräftar det väl, på sitt sätt, att uppfattningen om vad som är klassisk musik är oerhört vag? Frågan är väl dock om du har rätt om just dessa låtar. Det vore kanske mer sannolikt om exemplet var Genesis’ tidiga alster, som också framförts av symfoniorkester?

“Allt detta sagt med det förbehållet att jag inte gör anspråk på sann överblick över den mångfald av musik som brukar falla under begreppet ‘klassisk musik’. Jag har måhända heller inte utforskat de genremässiga vindlingar vari gömmer sig de anomalier som spjärnar emot en enhetlig kategorisering eller sticker hål på den genom att öppna mot andra slags musik. Men om jag är en ytlig betraktare, är jag måhända åtminstone väl rustad att kommunicera med andra ytliga betraktare.”

Bra formulerat: “de genremässiga vindlingar vari gömmer sig de anomalier som spjärnar emot en enhetlig kategorisering eller sticker hål på den genom att öppna mot andra slags musik”. Det är just detta jag menar. Förutom att jag, på ett mer elementärt plan, menar att redan de ovan, och i det första inlägget, angivna olikheterna mellan den “klassiska” musikens mest centrala former spjärnar emot en enhetlig kategorisering.

“Kanske är det i själva verket den ytliga betraktelsen du vill angripa? Det gör du antagligen helt rätt i.”

Ja, det är ett sätt att beskriva det. Den svepande, kitsch-artade benämningen är ytlig. Däremot krävs det, vågar jag påstå, ingen särskilt djup analys för att konstatera detta.

“Tack i alla fall för ett tankeväckande och precis lagom provocerande inlägg!”

Tack själv för utmärkt kommentar!

Bernardo Kastrup: Rationalist Spirituality

An Exploration of the Meaning of Life and Existence Informed by Logic and Science

Iff Books, 2011

KastrupWhy does the universe exist and what are you supposed to do in it? This question has been addressed by religions since time immemorial, but popular answers often fail to account for obvious aspects of reality. Indeed, if God knows everything, why do we need to learn through pain and suffering? If God is omnipotent, why are we needed to do good? If the universe is fundamentally good, why are wars, crime, and injustice all around us? In modern society, orthodox science takes the rational high-ground and tackles these contradictions by denying the very need for, and the existence of, meaning. Indeed, many of us implicitly accept the notion that rationality somehow contradicts spirituality. That is a modern human tragedy, not only for its insidiousness, but for the fact that it is simply not true. In this book, the author constructs a coherent and logical argument for the meaning of existence, informed by science itself. A framework is laid out wherein all aspects of human existence have a logical, coherent reason and role, including the ones often perceived as negative. The powerful logic of this framework inescapably leads to insightful and inspiring guidelines for living a purposeful and meaningful life.

Contents:

1  The hypothesis of meaning

2  A search for ultimate purpose

3  A process of universal enrichment

4  The unrealized potential of consciousness

5  The brain as a consciousness transceiver

6  Science does not claim to explain it all

7  The role of intelligence

8  The beginnings of a theory of purpose

9  Recapping our journey thus far

10  A return to boundless consciousness

11  God

12  A natural tendency towards insight

13  A universal memory of qualia

14  Interpretation and guidelines for purposeful living

15  Related concepts

Look inside on Amazon

About the Author:

Bernardo Kastrup has a Ph.D. in computer engineering with specializations in artificial intelligence and reconfigurable computing. He has worked as a scientist in some of the world’s foremost research laboratories, including the European Organization for Nuclear Research (CERN) and the Philips Research Laboratories (where the “Casimir Effect” of Quantum Field Theory was discovered). Bernardo has authored many scientific papers and philosophy books. His three most recent books are: More Than Allegory, Brief Peeks Beyond and Why Materialism Is Baloney. He has also been an entrepreneur and founder of a successful high-tech start-up. Next to a managerial position in the high-tech industry, Bernardo maintains a philosophy blog, a video interview series, and continues to develop his ideas about the nature of reality. He has lived and worked in four different countries across continents, currently residing in the Netherlands.

Armin Mohler & Karlheinz Weissmann: Die konservative Revolution in Deutschland, 1918-1932

Ein Handbuch

6., völlig überarbeitete und erweiterte Auflage

Ares Verlag, 2005

MohlerDas in fünf Auflagen erschienene bio-bibliographische Handbuch Armin Mohlers ist längst ein Klassiker und unverzichtbares Hilfsmittel für jeden, der sich mit der Geschichte der rechten und konservativen geistesgeschichtlichen Strömungen während der Weimarer Republik beschäftigt.

Für die sechste Auflage wurde das Standardwerk von einem der profundesten Kennern der Materie, Karlheinz Weißmann, überarbeitet, in dessen Hände Mohler die Fortführung seines Werkes vor seinem Tod legte. Ohne den bisherigen Duktus des Buches zu ändern, hat Weißmann eine Fülle von neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen in diese Neuauflage einfließen lassen.

Blick ins Buch bei Amazon

Armin Mohler, Wikipedia    Karlheinz Weißmann, Wikipedia

1800-talsarkitekturen och Stockholms själ

Arkitekturhistorikern Anna Micro (?) Vikstrand vid Uppsala universitet skrev nyligen en ovanligt bra debattartikel i SvD med rubriken Stoppa den planerade förödelsen i Stockholm! Det ovanligt bra ligger dels i att artikeln helt saknar de sedvanliga bugningarna och fotskrapningarna inför radikalmodernismen, om att man inte är mot all förnyelse, inte helt avvisar den samtida arkitekturen o.s.v., som annars regelmässigt åtföljer debattinlägg av denna typ; dels i de klara formuleringarna om 1800-talsarkitekturens värde.

“Stora delar av nedre Norrmalm revs på 50- och 60-talen för att ge plats för storskaliga moderna byggnader. Tanken var att Hötorgscity skulle vara Stockholms kommersiella hjärta, men de modernistiska byggnadernas glansperiod blev kort. Redan på 80-talet kom Stureplan att ta över som stadens egentliga centrum. Här fanns traditionella europeiska stadskvarter som passade bra för ett urbant stadsliv. Nu vill fastighetsägaren till husen i kvarteret Sperlingens backe riva stora delar med motiveringen att området inte är tillräckligt ‘urbant’.”

Viktor Barth-Kroon bemötte detta generande argument rörande urbaniteten. Även ifråga om Astoriahuset på Nybrogatan hävdade de enfaldiga kulturskövlarna att man ville “stärka stadsdelens urbana karaktär”. “Detta är pinsamt”, påpekade Barth-Kroon. “Vi pratar om Nybrogatan, ett populärt stråk för restauranger, butiker och promenader sedan i sammanhanget urminnes tider. Det blir lite som att köpa sig en bit urskog, avverka den, plantera nya träd och påstå att man gör det för att stärka platsens vildmarkskaraktär.”

Vikstrand, som också nämner de övriga just nu aktuella skövlingsprojekten, fortsätter denna argumentation. Hon framhåller alltså att Stureplan tog över som centrum just på grund av att de traditionella europeiska stadskvarteren lämpade sig bättre för det urbana livet. Kulturskövlarnas argument väcker, fortsätter hon, “frågor om vad man lägger i begreppet ‘urbanitet’ och vilka stadsideal man förespråkar. Man anar och fruktar att idealen här inte är den klassiska europeiska storstaden utan snarare Hong Kong eller New York. Det är mycket olyckligt. De europeiska storstädernas stadskärnor äger kvalitéer som är världsunika och som städer i USA och Sydostasien bara kan drömma om. Stockholm har trots stora rivningar ännu kvar något av denna karaktär, och Stureplan med Sturegallerian är en viktig del av detta.”

Stenstadens formspråk måste bevaras, och i synnerhet dess förmodernistiska 1800-talsarv. Arkitekternas och byggherrarnas ideal är idag “senmodernismen i dess mest människofientliga skepnad. Till detta ideal hör att man inte är intresserad av äldre arkitektur annat än den som kan räknas till modernismen. Man är inte heller intresserad av att byggnader ska samspela med varandra och bilda en harmonisk helhet. Och, inte minst, acceptansen för att riva äldre byggnader är mycket hög. Skillnaden i dag jämfört med 60-talet är dock att väldigt få äldre byggnader finns kvar. Stockholm har helt enkelt inte råd att förlora fler av dessa om staden ska behålla sin karaktär av europeisk metropol.” Förverkligas de nu aktuella planerna hotar en ny storskalig rivningsvåg, och Stockholm kommer med tiden “förlora sin själ”.

Läs mer