Author: Jan Olof Bengtsson

The Crisis of Democracy and the Quest for Empire

Transaction, 2003     Amazon.com

Front and Back Flaps:

Urged on by intellectuals and political activists, the president of the United States has committed America to a quest for empire. In his view, American values are universal and should guide a remaking of the world. The United States has a right to strike preemptively and unilaterally against any potential threat and should have sufficient military might to discourage any nation from challenging its will. Claes Ryn explains this drive for virtuous empire as the culmination of an ideological movement that has taken shape in the last several decades. Still virtually unknown to the American people, it represents a profound change relative to the worldview of America’s founders.

Ryn relates the ideology of empire to a crisis of American and Western civilization. The ideology both expresses and aggravates a general moral, cultural, and political decline, including an erosion of constitutionalism. The ideology is about far more than America’s role in the world: it encompasses a view of human nature and society and sets forth its own notion of virtue. It sees in America not a historically evolved and culturally distinctive nation but a regime based on universal principles that is uniquely called on and equipped to transform the world. Numerous prominent commentators, such as William Bennett, Charles Krauthammer, William Kristol, Michael Novak, and Normal Podhoretz, argue passionately for having the United States bring “democracy”, “freedom”, and “capitalism” to the rest of the world.

America the Virtuous argues that a transformation of moral, cultural, and political beliefs is making America shed an older sense of the need for restraints on power. Checks provided by the U.S. Constitution are greatly weakened. Influential policymakers and intellectuals want American leaders to have virtually unrestricted power in the world. America the Virtuous explains the ideological underpinnings of the quest for empire, setting them in the larger context of the crisis of Western civilization and subjects them to in-depth analysis and criticism.

Back Cover:

Advance Comments

“Claes Ryn’s new book, America the Virtuous, is an important contribution for those interested in the intense post 9/11 debate on U.S. foreign policy. Ryn raises deep theoretical concerns about the U.S. global promotion of democracy and finds no classical U.S. foundations for the desirability of a new American Empire. Whether or not one fully agrees with his genealogy, diagnosis, or critique of neo-Jacobin democratic imperialism, his study is a significant addition to that controversy which has reached the national and international stage with the Iraq war and occupation.”  David C. Jordan, professor, Woodrow Wilson Department of Politics at the University of Virginia and former United States ambassador to Peru

“Claes Ryn paints a truly alarming portrait of the new Jacobinism that now constitutes a powerful ideological force among our nation’s elites. Its utopianism and arrogance, spawned by its ahistorical foundations, threaten the constitutionalism bequeathed to us by the Founders, and lead its ambitioius adherents, seemingly blind to the past and the realities of the modern world, to pursue the dream of an ‘American empire’. Ryn’s splendid work is a warning of things to come if we fail to recognize the dangers inherent in this ideology that has already corroded the American mind.”  George W. Carey, professor of government, Georgetown University

Reviews:

“Ryn (Catholic Univ.) does not like neoconservatives. He does not even like the term. Instead, he refers to the conservative intellectuals who have secured prominent positions in the media and in the Pentagon as the “new Jacobins.” Like the Jacobins of old, they possess a dangerous arrogance that will lead their nation to disaster… Recommended. Upper-division undergraduates and above.”  R. A. Strong, Choice

“There is much wisdom in Ryn’s book, and the moral realism he calls for and explicates commands respect…Ryn is onto deep truths about the nature of politics.”  David C. Henderickson, World Policy Journal

“America the Virtuous diagnosed our contemporary maladies in both foreign policy and domestic Life…We Americans pretend we’re a peace-loving people and that our wars have all been foisted upon us. But the United States, as Ryn explains, is an Enlightened or Ideological Republic that has slipped its constitutional moorings, and become a Fighting Faith.”  Walter A. McDougall, Humanitas

JOB’s Comment:

Ryn’s most extensive critical analysis of neoconservatism and, more generally, “the new Jacobinism”. For those who want a clear understanding of these currents, the shorter book, The New Jacobinism, is an excellent introduction. This one is for those who wish to go deeper. Ryn’s criticism is almost certainly the deepest that has been produced in terms of philosophical analysis. This might lead the reader to go further still and explore the full expositions of Ryn’s philosophy in itself, both the distinctive philosophical defense of constitutionalism in Democracy and the Ethical Life, and the value-centered historicism on which it is based, as set forth in Will, Imagination and Reason.

In view of my recent comment on Irving Kristol’s collection of essays, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, it might be of interest for readers to compare Ryn’s explanation in this book (p. 29) that neoconservatism cannot simply be identified with the new Jacobinism:

“Like liberals of the ordinary type, neoconservatives can be more or less prone to a neo-Jacobin outlook. A number of them will be quoted and discussed…who express neo-Jacobin sentiments in a particularly clear-cut and illustrative way. This is not to say that neoconservatism equals neo-Jacobinism. Neoconservatism, as the term is ordinarily used, is too loose a constellation of individuals, is intellectually too diverse, and too much of a composite to make such a simple connection. In fact, the person who is often called the ‘god-father’ of American neoconservatism, Irving Kristol, is not only not a very typical neoconservative but is not among those with the most pronounced neo-Jacobin leanings. But Kristol’s son, William, clearly is…though, like many other neoconservatives, he attempts to combine that strong ideological disposition with ideas less inimical to traditional conservatism.”

Fastän naturvetenskapernas konstruktioner alltså skiljer sig från filosofins begrepp och fantasins syntetiska helheter genom att vara pragmatiskt-fiktiva system av tecken, delar de dock med all symbolik, inklusive filosofins, konstens, det humanistiska studiets och religionens, egenskapen att icke vara slutgiltiga, uttömmande och fullständiga. Naturvetenskapen bygger på “convenient approximations”, och verkligheten i dess konkretion och individualitet “slips through the meshes of its conceptual nets”. [Will, Imagination and Reason, 75.] Dess “lagar” är oförmögna att fånga verklighetens outtömliga mångfald och förändring.

Även filosofin måste ständigt förbättra och förfina sina begrepp. Här följer Leander och Ryn Babbitt när denne drar slutsatsen att illusionen är ofrånkomlig, en “integral part” av verkligheten, och att vi aldrig kan vinna slutgiltig kunskap om vad naturen är i sig själv. Detta skall dock, inskärper de, inte tolkas som att Babbitt här skulle godta Kants lära om tinget i sig “as it is ordinarily interpreted”; det innebär endast att han ser vetenskapens uppgift som principiellt oändlig och oavslutbar. Vi känner förvisso tinget i sig – men endast genom illusionens slöja. [Ibid. 76.]

Den värdecentrerade historicismens invändning mot Babbitt gäller inte hans uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten; hans fel består istället i att han utsträcker definitionen av rationaliteten, der Verstand, vad Coleridge kallar the Understanding, till att gälla allt förnuft, även die Vernunft, det spekulativa, filosofiska förnuftet. Enligt Ryn innebär detta en självmotsägelse eftersom, när Babbitt själv använder begrepp som “higher will” och “lower will”, “the One” och “the Many”, ja “pragmatisk rationalitet”, de för honom inte är blott pragmatiska.

Även som Babbitt använder dem måste dessa förstås som det filosofiska förnuftets begrepp, begrepp som svarar mot bestående strukturer i den intuitivt – i den här använda betydelsen – uppfattade verkligheten. Det är det filosofiska förnuftets prerogativ att med hjälp av fantasins synteser och sin egen distinkta dialektiska natur uppfatta, reflektera över, tolka och förstå denna helhet. I motsats till den vetenskapliga rationalitetens ständiga omprövningar och hypotetiska outtömlighet är för det filosofiska förnuftet ett entydigt framsteg i insikt möjligt. Detta förnuft arbetar med den empiriska mångfalden och det av fantasin givna materialet, men på ett annat sätt än den vetenskapliga rationaliteten.

Babbitt utvecklar, heter det,

“a dualistic view of human nature. Life presents us with the mystery of the One and the Many. Our most immediate awareness of reality is simultaneous order and disorder. Life is not a flux of unrelated impressions; it is an ordered flux. ‘Life does not give here an element of oneness and there an element of change. It gives a oneness that is always changing. The oneness and the change are inseparable’.” [Ibid. 29; Babbitt, Rousseau and Romanticism, 1919 (1977), 9.]

Men liksom den skapande fantasin förmår även det filosofiska förnuftet uppfatta verkligheten som denna samtidiga enhet och mångfald, denna förenade universalitet och partikularitet. Men det äger denna förmåga därför att dess funktionssätt inte kännetecknas av den klassiska aristoteliska traditionens på motsägelselagen byggande identitetslogik. Det filosofiska förnuftet är dialektiskt:

“The philosophy of human life…employs reason of a different kind than pragmatic or positivistic rationality. Genuinely philosophical reason has the capacity for discerning and formulating the universal dimensions of life. Still, reason is not ahistorical. This book rejects prevalent formal and abstract notions of logic in favor of dialectical logic. Philosophical reason joins the universal and the historical.” [Ibid. 19.]

Det är här Croce än en gång tillför de insikter som saknas hos Babbitt. Leander och Ryn försvarar Hegel mot det motstånd han alltifrån början mött i den anglo-amerikanska filosofin, men varnar samtidigt för dennes panteistiska och monistiska tendenser:

“The term ‘dialectical’ is today commonly associated with extravagant metaphysical theories of history. In this chapter, the term refers to something quite different: the logic of the thought-processes whereby man acquires a knowledge of reality. The thesis to be developed here will counter the belief that dialectical logic must carry some assumption of omniscience. The thesis may be stated briefly as follows: Thought, like all human life, is continuous activity. Although it contains an element of oneness or identity, namely, that it aims at truth, thought never comes to rest in static ideas divorced from the flow of history. Knowledge is carried by concepts that can be forever improved. Cognition is a dialectical straining towards, never the achievement of, perfect clarity. There is indeed lasting truth about life, but it is truth apprehended in the midst of history.” [Ibid. 119 f.]

Ett Hegelstudium under urskillning anbefalles; Hegels tänkande tillskrivs partiell giltighet samtidigt som det inskärpes att hans bestående dialektiska insikter fått ett mer balanserat uttryck hos efterföljaren Croce. Delvis är det alltså reservationerna mot de monistisk-panteistiska tendenserna i Hegels tänkande som gör att Leander och Ryn föredrar att åberopa Croces variant av hegelianismen eller av dialektiken, även om, som vi skall se, inte heller Croce för dem går helt fri från samma kritik: “The Crocean idea of dialectic is precisely the logical recognition of the duality of human existence. Permitting conceptual accounts of life that are faithful to actual experience, dialectical logic provides an epistemological supplement of which Babbitt’s doctrine of dualism stands in need”; “There is certainly much truth in Eric Voegelin’s picture of Hegel as an ‘egophanic’ thinker, a modern ‘gnostic’. But even such a man can perceive important philosophical truths. The best guide in disengaging the valid elements of Hegel’s philosophy is probably Croce, although in some respects he may have initiated rather than completed the task.” [Ibid. 118.]

Återigen måste vi här kort föregripa behandlingen av frågan om Croces historicism: är det riktigt att sanningen uteslutande uppfattas i historien i dennes mening? Den värdecentrerade historicismen låter sig på denna punkt, som vi redan sett, ifrågasättas av den typ av idealister som redan under 1800-talet fann även Hegel otillfredsställande, och frågan kanska kan formuleras i termer av Babbitts egen distinktion mellan den humanistiska nivån av mediation (som med Croces hjälp kan förstås som inte bara etisk utan också dialektiskt förnuftsmässig) och den religiösa nivån av meditation, om vi nämligen accepterar möjligheten att den senare också öppnar en kompletterande erfarenhets-, kunskaps- och medvetandedimension. Croce må vara mindre panteistisk än Hegel genom sin större allmänna spekulativa självbegränsning; men å andra sidan blir hans historicism av samma skäl mer entydigt allomfattande. Vi kommer snart fram till denna avgörande frågeställning.

Den dialektiska logiken upplöser hursomhelst den klassiska rationalitetens reifierade, statiska rigiditet. Därmed är den en nödvändig aspekt av det filosofiska förnuft som förmår göra rättvisa åt verklighetens organiska samband mellan helhet och del, såväl som åt det filosofiska tänkandets dynamiska process och rörelse inom den konkreta historiska verkligheten och i reflekterande växelverkan med denna, i riktning mot fördjupad insikt.

Det filosofiska förnuftets reella kategorier och dess dialektiska aktivitet samspelar med den syntetiserande fantasin och den etiska viljan i en kontinuerlig process. Därigenom förvärvar människan gradvis insikt, hon assimilerar traditionens värden, närmar sig och tillägnar sig kunskap om och förståelse av verklighetens lägre och högre möjligheter. Hon förmår själv alltmer handla i överensstämmelse med den moraliska ordningen och manifestera och uppbära de – enligt Ryn nominellt ur den transcendenta ordningen härrörande – högre värdena. Utifrån den reifierade identitetslogiken däremot, såväl det klassiska förnuftets som den moderna vetenskapliga rationalitetens, blir den moraliska karaktären, föreningen av universalitet och partikularitet, värdenas inkarnation i den moraliska personligheten, och konkreta, praktiska goda handlingar obegripliga.

Filosofins mål är enligt Croce att nå fram till kategoriska distinktioner och kategoriska begrepp. Detta sker genom “progressive elimination” av de i verkligheten blott pragmatiska klassifikationerna. Fastän även denna strävan liksom naturvetenskapens är “an infinite task”, når den dock på ett annat sätt bestämda resultat: begrepp som exempelvis just “pragmatiskt tänkande”, “kategoriskt tänkande”, “filosofiskt förnuft”, “fantasi”, “hypotes”, “fakta”, är definitiva, kategoriska, om än möjliga att i det oändliga ytterligare nyansera och precisera. [Ibid. 79 ff.] Begreppet pragmatiskt begrepp är inte ett pragmatiskt begrepp.

Fastän Babbitt ständigt använder en stor mängd sådana filosofiska begrepp – ytterligare exempel är “högre” respektive “lägre vilja”, det “super-” och det “subrationella”, “perceptionen”, “enheten”, “mångfalden”, “förändringen” – är han alltså enligt Leander och Ryn otillräckligt medveten om deras specifikt filosofiska natur, och han tenderar därför att sammanblanda dem med de pragmatiska konstruktionerna.

Croce har emellertid alltså tydligt visat den ickepragmatiska begreppsliga urskillningens egenart: “A merely classificatory logic excludes the idea of non-arbitrary dichotomies. The task of identifying categorical realities falls to philosophy proper.” [Ibid. 82.] Det är det filosofiska tänkandet som avslöjar det pragmatiska tänkandets begränsningar. [Ibid. 91.] “Pragmatic thought action takes place within a larger whole; and the concepts used to describe the permanent elements of this larger whole are not pragmatic”; “the facts of philosophical observation are not the kind of separate items which form the evidence for scientific hypotheses; rather, they are aspects of the permanent structure of experience”. [Ibid. 88-9.]

Detta filosofiska förnuft svarar mot Coleridges “speculative reason”. Babbitt, Croce och Leander/Ryn skiljer sig emellertid samtliga från Coleridge såväl som från Kant och Fichte genom att hävda att den fakultet som hos dessa utgör “practical reason” i själva verket inte är en form av förnuft utan istället “non-conceptual choice, or will”: “The term ‘practical reason’ is an invitation to misplaced intellectualism”. Coleridge, och även Schelling, sammanblandade också enligt Leander och Ryn det spekulativa förnuftet och “imaginative vision”, något som ytterligare bidrog till att göra denna sistnämnda vision panteistisk i problematisk mening. [Ibid. 86.] Fichte och Schelling hade endast ofullständigt kompletterat Kant med sina teser om känslan som grund för den filosofiska kunskapen och dess egenart. Först Hegels uppfattning om filosofin som andens självkännedom fyllde denna lucka: “Hegel, by contrast, emphatically states that philosophy is a special kind of logical thought, distinct from Verstand.” [Ibid. 87.]

Vi har sett att Babbitt icke endast är den store romantikkritikern – självständigt varierande temata som utvecklades också av samtida franska nyklassicister och Seillière – utan också en kritiker av den moderna rationaliteten. I egenskap av åtminstone partiell burkean är han fylld av misstro mot upplysningens abstrakta “reason” och dess fortverkan under 1800-talet. Detta förnuft kan för Babbitt icke göra den omedelbart upplevda verkligheten, den samtidiga enheten och mångfalden, den “oneness which is always changing”, rättvisa. I sina olika – och varandra uteslutande – sätt att beskriva verkligheten måste det med nödvändighet våldföra sig på verkligheten sådan den omedelbart upplevs, sådan den är “intuited”.

Antingen leder detta förnuft till en falsk eleatisk “metaphysic of the One”, eller till en lika falsk heraklitisk “metaphysic of the Many”. [Ibid. 89.] Men som Leander och Ryn alltså visar använder Babbitt ständigt själv en form av förnuft. Även hos honom blir i verkligheten skillnaden mellan de olika typerna av förnuft för den filosofiskt noggranne läsaren tydliga. Samtliga Babbitts centrala distinktioner är i själva verket, och måste vara, en produkt av det filosofiska förnuftet. Hans anklagelse att förnuftet icke adekvat kan förstå verkligheten eller göra den rättvisa sådan den omedelbart upplevs, beror enligt Leander och Ryn på hans otillräckliga medvetenhet om och inträngande i det filosofiska förnuftets väsen.

Förnuftet, som Babbitt förstår det, måste förneka den omedelbara erfarenhetens ursprungliga vittnesbörd: den samtidiga enheten och mångfalden. Denna erfarenhet kallar Babbitt “the scandal of reason”. Förnuftet framstår för honom som oförmöget att förstå den. Men han förbiser den utveckling och fördjupning av uppfattningen av det filosofiska förnuftet som ägt rum efter Kant: Hegel förstår ju andens självkännedom i termer av en speciell sorts logiskt tänkande, skilt från Verstand – det tänkande som är dialektiken:

“Reason itself is constituted by the dualism of life. It is one of the universals of human consciousness seeking self-realization. Human thought does not conform to the formula ‘A=A, and not non-A’, which assumes a static, tensionless conceptual self-identity. Actual thought is a straining towards truth, a conceptual self-identity in search of itself.” [Ibid. 119.]