Category: Idealism

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1

Vi finner sålunda, hur det ur olika synpunkter visar sig att en innerligare och varmare färgton ligger över Boströms sedelära än över den kantska, både om vi tänker på individen själv och på hans förhållande till Gud, medmänniskor och samhälle. Näppeligen har någon sedelärare så som Boström sökt låta livets innerligare förhållanden och individens subjektivt personliga intressen komma till sin rätt. Men han har icke därför uppoffrat den fordran på en rent oegennyttig moral, som utgjorde Kants styrka. Den livets fullhet, som människan tarvar, och som det sedligt goda, om det skall tillfredsställa hennes behov, måste skänka henne, kan här givas henne av det rent osinnliga, enär hon, till sitt osinnliga väsende betraktad, är medlem av en värld av oändlig innehållsrikedom, vars förverkligande i denna vår sinnliga värld är hennes högsta mål och högsta bestämmelse. Detta förverkligande sker därigenom att hon låter sin vilja bestämmas av sitt personliga liv, ett liv som alltid är ett innerligt samliv med andra. Vad som ger livet dess sanna värde, blir följaktligen här vårt personliga liv och våra personliga förhållanden.

Jämför vi detta resultat med det, vartill de tyska tänkare kommit som sökt övervinna kantianismens brister, så visar det sig lätt att dessa ingalunda haft samma framgång. Bland dem tilldrager sig Hegel i första rummet vår uppmärksamhet. Vi har talat om kantianismens tendenser till egenrättfärdighet. Det finns jämväl även sidor hos Kant, som kan så utföras att de leder till ett självsvåld, för vilket samhällsordningens lagar ingen helgd har. Vi finner båda tendenserna utförda av den nyromantiska skolan, som förgudade det mänskliga subjektet. Med detta varnande exempel för ögonen trodde sig Hegel böra vända sig mot Kants lära att sedligheten vore ett uttryck för det mänskliga förnuftet, och att det vore i den enskildes samvete som detta krav gjorde sig gällande. Att stödja sig vid detta som norm för rätt och orätt, det är, framhöll Hegel, att stödja sig vid en alltför svag pelare. Nej, det är människans plikt att böja sig under gällande lagar och rådande seder i det samhälle, hon tillhör, ty häri uppenbarar sig ett högre förnuft än hennes eget. Sedligheten blir då ej heller längre en strävan mot ett oupphinneligt mål, ej väsentligen förverkligandet av något som bör vara, utan subordination under något som redan är. Det förnuftiga är just det verkliga, nämligen det som är de för människolivet i det hela bestämmande makterna.

I detta liksom i Hegels läror i övrigt fann Boström uttrycket för en panteistisk världsåskådning, som ingen annan verklighet kände än den sinnliga verkligheten allena. Icke i de historiskt i sinnevärlden givna rättsnormerna och sederna bör den högsta normen för rätt och orätt sökas, utan allena i vårt eget medvetande, vårt samvete. Man må härvid blott besinna, att just detta samvete av oss kräver samliv med andra och följaktligen aktning för de former, i vilka detta samliv historiskt framträder. Sedligheten fordrar icke, att människan såsom person skall böja sig under en objektiv och opersonlig makt. Vi måste fasthellre i samhällslivet se ett till sitt innersta väsende personligt liv. Någon strid kan då omöjligen äga rum emellan den enskildes verkligen sedliga medvetande och samhällsmaktens rättvisa krav. Förefaller det än stundom som om så vore fallet, så beror detta antingen därpå, att sistnämnda krav varit obefogade, följaktligen ej ett krav av samhället i dess sanning, eller därpå, att den enskilde misstagit sig om vad hans samvete av honom egentligen fordrade.

I utförandet blir Boströms etik en karaktäristik av sedligheten ur olika synpunkter. Bland dessa upptager vi här endast dem som framgår ur en reflektion på det sedliga motivets innehåll. Vi har sett, att sedlighetens bud har sin grund i människoförnuftet själv, men att detta förnuft måste tänkas organiskt förenat med Gud och samhälle. Människan har i följd härav plikter såsom individ, samhällsmedlem och medlem av Guds rike, och hennes sedliga liv kan i följd härav betraktas ur individualitetens, socialitetens och religiositetens synpunkt eller har m. a. o. ett individualitets-, ett socialitets- och ett religiositetsmoment. Vi vill se till, hur saken gestaltar sig när den betraktas ur dessa olika synpunkter.

Genom framhållandet av sedlighetens individualitetsmoment vill Boström framhålla Kants lära att sedligheten är ett uttryck för människans eget väsen. De plikter som ur denna synpunkt åligger människan, är också i allmänhet de som av den kantska etiken blivit framhållna. Icke sin lägre, sinnliga natur, utan den högre, förnuftiga bör människan göra till princip för sitt liv, andra människor bör hon såsom med henne själv lika berättigade individer visa den aktning som medvetandet om den personliga individens värde (”människovärdet”) endast kan ingiva, och mot ”det högsta väsendet” kräves av henne en obegränsad vördnad. Så långt kommer man genom att med Kant betrakta sedligheten ur individualitetens synpunkt – men icke egentligen längre. Det lägre är det högre motsatt. Individ står vid sidan av individ. Sinnlighetens positiva bruk som organ och medel för det högre livet, kärleken till Gud och nästan, grundad i personligt samliv med dem, framstår däremot icke här i sin fulla dager.

Dessa ensidigheter hade Hegel sökt åtminstone delvis avhjälpa genom att framhålla sedlighetens socialitetsmoment. Med honom är Boström i denna punkt ense. Sedligheten är ett samliv med andra inom det mänskliga samhället i alla dess former. Människan får icke blott betrakta det sinnliga goda som något, som icke får vara det högsta för henne, hon måste betrakta det som ett för henne och andra människor gemensamt gott, som hon skall bruka som medel till sitt och deras bästa. I sina likar måste hon se ej blott med henne lika berättigade individer, hon måste betrakta dem som medlemmar i samma samhälle. Hon har specifika plikter emot sina närmaste, emot medlemmarna av det fädernesland hon tillhör, och i vars tjänst hon måste offra sitt livs krafter – och hon får ej glömma att i hela mänskligheten se ett helt, som hon tillhör, och vars väl, vars fortskridande i andlig och materiell utveckling aldrig får vara henne främmande eller likgiltigt.

Emellertid hade Hegel i samhället sett en objektiv eller opersonlig makt, under vilken människan bör böja icke blott sitt godtycke, utan i viss mån även sin på samvetets vittnesbörd grundade övertygelse om det rätta – samt i följd av den motsättning emellan individ och samhälle, varav denna lära är ett uttryck, sett sig ur stånd att giva individualitets- och socialitetsmomentet en på en gång självständig och samstämmig ställning emot varandra, och framhållit det senare på det förras bekostnad. Boström opponerar sig skarpt emot en dylik lära. Samhället kan ej ålägga människan något som strider mot det individuella förnuftets fordringar. En nyckel till lösningen av den uppgift som i och genom denna fordran förelåg honom, fann han dels däri att han, som strängt fasthöll den sanna verklighetens systematiska form, kunde lära å ena sidan att människoförnuftet såsom en idé i Gud kunde ålägga människan verkliga förpliktelser, å den andra att det för individen, just såsom individ, vore väsentligt att leva i samhället – dels däri, att han över den faktiskt eller historiskt i samhället gällande lagen satte en annan och högre, en rationell lag, för vilken den historiska borde vara ett, såvitt möjligt, fullständigt uttryck. Det närmare utförandet torde lättast fattas i sitt sammanhang med samhällsläran. Här må blott anmärkas att då för Hegel även människans samhällsintresse, så vitt det har en individualiserad form, hennes kärlek till sin familj och sitt fädernesland – såsom omfattande något som, ehuru högre än individen, dock även vore bestämt att försjunka i världshistoriens allt uppslukande ström – egentligen blott kunde erhålla ett relativt värde, får däremot för Boström samhällslivets individuella sida, och därmed även samhällsförhållandenas personligt innerliga karaktär, en verkligen absolut betydelse.

Men Boström framhåller också att i sedligheten ingår ett religiöst moment. Klart och bestämt uttalar han detta så, att han betraktar människans sedliga liv som en gudstjänst, och på varje människa ställer kravet att hon skall se hela sitt liv ur denna synpunkt. I det skarpa betonandet av denna sida i det sedliga livet har vi funnit något för Boström och hans närmaste föregångar inom fäderneslandet tämligen specifikt. Väl är hos Kant och hans efterföljare i Tyskland i olika vändningar den sanningen framhållen, att den sedliga människan ej kan undvara tron på en högre makts ledning, men hos ingen av dem ser vi detta utfört så, att människan just i sitt sedliga liv betraktas som en Guds tjänare på jorden eller uppfyller Guds vilja just i och genom ett sedligt liv. Antydningar i denna riktning saknas väl ej, men de kommer aldrig till fullständigt utförande. Det religiösa intresset kommer i följd därav att intaga en till det profana intresset i det hela och därmed också till många sedligt berättigade intressen i viss ån motsatt eller åtminstone för dem indifferent ställning. Samma uppfattningssätt saknas ej heller hos målsmännen för religionen. Själve Luther är, så kraftigt han än betonar de profana intressenas av medeltidsaskes förbisedda rätt, dock ej främmande för en dylik åskådning. Livet i familjen och staten blir för honom väl tillåtna, men också i det hela blott tillåtna. De betraktas huvudsakligen såsom religiösa adiaphora, och först i andra hand säges att människan genom en verksamhet i dessa intressens tjänst verkligen tjänar sin Gud.

Obestridligen har Boström i direkt personlig livserfarenhet funnit anledning till att så betstämt som han gjorde betona sedlighetens religiositetsmoment. I hans världsåskådning fanns dock även anledningar till undvikande av svårigheter, som kunnat ställa sig hindrande i vägen för ett vetenskapligt genomförande av hans lära i denna punkt. Vi påpekar blott, att all sedlighets grund, människoförnuftet, enligt honom är en idé i det gudomliga förnuftet, och att det just i följd härav kan ovillkorligen förplikta, varför sedlighetens fordringar ytterst blir krav av det gudomliga förnuftet själv.

I följd av sedlighetens religiositetsmoment framstår människans plikter i förhållande till sinnligheten och mot medmänniskor i en annan och ny belysning. Det sinnligt goda blir nu icke blott ett lägre, som ej får sättas i det högres ställe, ej heller blott och bart ett för andra gemensamt gott, som skall tjäna det gemensamma ändamålet såsom medel, det blir ett lån av Gud, som skall till hans heliga ändamål användas, och för vars bruk människan är skyldig honom redovisning. Vad detta innebär och betyder med avseende på människans plikter i speciella fall, kan vi här ej närmare utföra.

Ehuru hos olika människor det ena eller andra av de nämnda momenten kan vara det mer förhärskande och för livet bestämmande, är de dock till väsendet blott olika sidor hos samma liv. Hos ingen sedlig människa kan det ena eller andra fullständigt saknas. Mot varje pliktindelning i en betydelse som innebure ett förbiseende härav opponerar sig Boström.

Såsom grundtanken i Boströms sedelära kan vi följaktligen angiva, att människans sedliga goda är hennes eget personliga liv, vilket till sin art och sitt väsen är ett personligt samliv med andra i olika former och ett evigt liv i Gud, samt att den sedliga verksamheten är en fri självutveckling, syftande till förverkligandet av detta liv. Sinnligheten hos människan får i och för denna verksamhet en positiv betydelse, som organ och medel för ändamålets vinnande.

Edfeldt, Hans, universitetslärare, filosofisk skriftställare, f. 28 juni 1836 i Ed, Västernorrlands län, student i Uppsala 1861, ägnade sig med iver åt filosofiens studium och åtnjöt därvid Boströms undervisning, även sedan denne 1863 avgått som emeritus och ända till hans död. E. blev filos. kandidat 1867, docent i praktisk filosofi 1868, filos. doktor 1869, var längre tider förordnad att förestå professuren i nämnda ämne och fick 1896 professors n. h. o. v. Han har genom flitig skriftställarverksamhet sökt närmare utföra Boströms läror, företrädesvis på den praktiska filosofiens område, och utgivit Boströms “Samlade skrifter” (bd 1 och 2 1883, bd 3, i förening med E. J. Keyser, 1891). [Död 1909.]

Ugglan (moderniserad stavning)

[S]in för boströmianismens fortsatta utveckling mest skickelsedigra insats gjorde [Nyblaeus] genom sin berömda strid med Hans Edfeldt angående Boströms lära om Guds idéer. Edfeldt…hade 1883 givit ut första delen av en utgåva av Boströms Skrifter. Till den hade han skrivit ett förord som gav en framställning av Boströms filosofi i dess sammanhang med tidigare riktningar. Det var mot en punkt i denna teckning som Nyblaeus opponerade sig. Enligt Edfeldt lärde Boström att Guds idéer, sådana de uppfattades av Gud själv och i sanning var, alla vore oändliga. Varje människas idé skulle således egentligen och för Gud vara absolut och oändlig, relativ och ändlig bara för sin egen ofullkomliga uppfattning: ‘Men såsom tillvarande äro icke väsendena i och för sig sjelfva detsamma, som de äro i sin ursprunglighet och sanning eller i det gudomliga förnuftet. I det gudomliga förnuftet äro de absoluta väsenden; såsom tillvarande deremot äro de endast relativa eller ändligt förnuftiga väsenden.’…

1. Nyblaeus menade…att antagandet av flera absoluta väsen innebar en form av polyteism. Det oändliga tillåter inte någon pluralis. Mot detta anförde Edfeldt att de övriga absoluta väsendena inte hade något liv utom Guds oändliga liv och att de vore blotta bestämningar till det gudomliga subjektet. Ett sådant försvar ville Nyblaeus emellertid inte acceptera utan ansåg att om Gud vore de övriga oändliga väsendenas subjekt skulle därmed dessas ‘oändlighet eller fulla jämlikhet med Gud’ vara upphävd.

2. Ett relaterat argument hos Nyblaeus utgår från principen om identitas indiscernibilium: Om nu Guds idéer har oändlighet och alla formella attribut gemensamma med honom själv – vad finns det då som skiljer dessa idéer från varandra eller från Gud själv? Om s.a.s. de olika idéerna i talserien inte skiljer sig åt genom sin olika grad av fullkomlighet, utan alla är absoluta, måste de inte då sammanfalla till en?

Edfeldts svar på denna invändning är inte tillfredsställande. Han kan egentligen bara anföra att de olika idéerna skiljer sig från varandra genom den olika graden av klarhet hos deras perceptioner. Men detta besvarar inte frågan om inte idéerna för Gud ändå måste sammanfalla. För honom skall ju de olika graderna av klarhet inte existera!

3. Nyblaeus förebrår också Edfeldt att han undanröjer varje möjlighet att förklara det ändliga ur det oändliga. Om ingenting ändligt finns hos Gud – hur kan då det ändliga förklaras utifrån honom? Edfeldts försvarsmanöver är att vända på steken: att förklara det ändliga ur något ändligt hos Gud vore att gå i cirkel. En lösning av problemet fordrar just att det är ur det oändliga som det ändliga förklaras.

Mer effektiv är Nyblaeus måhända när han varierar sitt argument: Hur kan Edfeldt förklara att Guds idéer, som i verkligheten är oändliga och fullkomliga, ändå har en ofullkomlig perception av sig själva? Hur kan fullkomliga väsen uppfatta något på ett ofullkomligt sätt, vilket hela antagandet om en fenomenvärld dock förutsätter? På detta har Edfeldt egentligen inget svar. Men han riktar motargument mot Nyblaeus’ ståndpunkt som visar, att förklaringen av det ändliga ur Gud kanske inte blir så mycket lättare om man accepterar denna.

4. Edfeldts kanske viktigaste argument mot Nyblaeus’ position säger att om Guds bestämningar är relativa så måste även han själv vara relativ.

Mot detta invänder Nyblaeus att ett subjekt inte behöver ha samma karaktär som sina bestämningar eller en helhet samma karaktär som ett moment i denna helhet. Det jämna talet 10 innehåller det udda talet 9 utan att för den skull vara udda.

Här vill Edfeldt likväl mena att det organiska förhållandet mellan Gud och hans bestämningar utesluter ett sådant resonemang. En organism som har en missbildad lem är ju själv missbildad!

Rent formellt förefaller Nyblaeus här ha rätten på sin sida. En person med svart hår behöver ju t. ex. inte själv vara svart, även om han är en organism.

5. Starkare står Edfeldt när han varierar sitt argument på ett sätt som gör det oberoende av formallogiska fallgropar. Att en idé är ändlig och relativ innebär ju i Boströms system att den är empirisk, hör fenomenvärlden till. Om då vissa av Guds bestämningar är ändliga måste det innebära att dessa är empiriska. Gud skulle då till en del höra hemma i fenomenvärlden, en orimlighet från Boströmska utgångspunkter. Edfeldt för tankegången vidare genom att säga att Gud då heller inte skulle kunna förstås utom genom en hänvisning till fenomenvärlden, empiriskt. Därmed hamnar man i panteism, sådan Ribbing definierat innebörden av denna.

Svante Nordin, Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981), 69-72.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

I sin etik har Boström tillgodogjort sig resultaten av Kants forskningar på detta område, men söker undvika de ensidigheter till vilka denne tänkare gjorde sig skyldig.

1) Först och främst är Boström med Kant ense därom, att ingenting kan anses vara utan inskränkning gott utom allena en god vilja. Sedligheten förlägges härigenom helt och hållet inom viljans område. Icke de fördelar och företräden, människan i övrigt har, t. ex. med avseende på intellektuell begåvning och dylikt, icke ens det resultat hon genom sin vilja åstadkommer i det yttre, kan äga något sedligt värde, blott viljans beskaffenhet, blott det motiv, som bestämmer viljan, och efter vilket denna verkar, kan vara av betydelse i fråga om en människas sedliga ståndpunkt. En handling kan i det yttre ha utseendet av pliktenlighet, ehuru den saknar sedligt värde, om den nämligen icke företages i den rätta avsikten. Däremot har den ett sådant värde, där avsikten varit god, även om det åsyftade resultatet i det yttre skulle förfelas.

Då nu viljan, enligt vad vi sett, av Boström tillägges frihet i betydelsen av en förmåga av val emellan olika möjliga motiv – en lära, som, ehuru visst icke för Kant, dock av Boström blivit bestämdare och fullständigare utförd – så är det en given sak, att även det sedliga motivet måste fritt väljas. Endast genom ett fritt val av sedligheten blir människan sedlig. Före detta val är den för människan given blott såsom ett möjligt motiv, vilket dock, såsom innebärande hennes högsta goda, är till för henne såsom fordrande och förvisso oavvisligen fordrande. Detta innebär att hon väl kan lämna denna fordran ouppfylld, men att hon alltid bör uppfylla den, att den följaktligen alltjämt står kvar som en fordran, vars krav är oavvisligt, och som därför av människan kräver obetingad aktning. Detta kan också så uttryckas, att det sedliga motivet förpliktar människan, och att människan genom pliktens uppfyllelse faktiskt förverkligar sitt sedliga liv.

2) Beträffande åter själva beskaffenheten av den goda eller sedliga viljan, så framhåller Boström, som vi redan antytt, i likhet med Kant, att hennes motiv måste vara osinnligt, följaktligen till själva sin art skilt ifrån allt som har avseende på sinnlig njutning eller timlig fördel. Sedligheten kan till och med av människan kräva total uppoffring av allt sådant, ja av själva det timliga livet. Härmed intager Boström vad han själv kallar en rationell ståndpunkt i etiskt avseende, i motsats mot den eudemonistiska, som ej känner något annat gott än det sinnligt goda. Emot den senare åsikten anmärker Boström, att det sinnligt goda ej kan fylla människans behov av ett rent och varaktigt gott. Värdet t. ex. av en sinnlig njutning eller timlig fördel kan mätas efter andra sådana och måste ofta köpas på bekostnad av dessa. Hur många tillfällen till njutning och välbefinnande får t. ex. ej den ärelystne försaka, hur lätt förstör ej drinkaren sin hälsa och sin jordiska lycka? Det timligt goda blir i själva verket en kompromiss mellan olika ytterligheter, som var för sig skulle fördärva människan. Förgängligheten och ovaraktigheten i det timligt goda har ofta framhållits och städse gjort ett djupt intryck på det oförvillade sinnet. I mångfaldiga gestalter framträder den, tydligast och fullständigast i dödens:

”En egen egendom I ej ägen,

Fast öppet fastebrev lytt på den”,

sjunger författaren av Dödens ängel, och, inseende denna och andra brister i det sinnligt goda, ställer Boström, i likhet med den kristna religionens stiftare, den fordran på människan, att hon skall ”församla sina ägodelar där, varest icke rost och mal fördärvar dem, och där tjuvar icke grava och stjäla”.

Men, frågar man, finns då ett gott för människan, som är av osinnlig art? Boström, enligt vilken människan till sitt väsende tillhör en översinnlig värld, kunde ej ha några betänkligheter vid att jakande besvara denna fråga, ett svar, som tycks framgå redan därav att människans otillfredsställelse med det sinnligt goda hos henne röjer behov som går utöver detta. Boström glömmer emellertid ej att framhålla Kants huvudargument – pliktens oförnekliga faktum. Ty den som besinnar att plikten på människan ställer oavvisliga fordringar, och som verkligen gör sig klart reda för vad detta i själva verket betyder, han finner lätt hur bestämt den skiljer sig från varje sinnligt begär, varje egennyttans tillskyndelse, hur stark deras lockelse än må vara. Bäst torde denna skillnad kunna så uttryckas, att plikten kräver obetingad och ovillkorlig aktning, vilket intet sinnligt begär kan göra.

3) Slutligen instämmer Boström med Kant även därutinnan, att den osinnliga verklighet som uppenbarar sig i plikten, och vars upptagande som viljans motiv utgör dennas godhet, är människans eget sanna och osinnliga väsen. Människans vilja blir sedlig, icke därigenom att den överensstämmer med något, för den viljandes eget väsende yttre och främmande, utan blott och bart därigenom att den är ett uttryck för vad den viljandes eget väsen fordrar.

Dessa läror är, om än Boströms världsåskådning satte honom i tillfälle att fullständigare motivera och utföra dem, dock i det stora hela gemensamma för honom och Kant. Men flera ensidigheter vidlåder den kantska etiken och har även av andra tänkare än Boström blivit framhållna. Dessa fel står i nära samband med förtjänsterna och torde kunna betecknas såsom följder därav, att dess grundåskådningar ej blivit till sin sanna betydelse uppfattade och fullständigt genomförda.

1) Det är nog en stor och betydelsefull sanning, att människans sedliga värde beror uteslutande på hennes viljas godhet, och att viljan blir god därigenom att den uppfyller den på sig ställda oavvisliga fordran som bär pliktens namn, och som röjer sin närvaro i samvetet. Men även denna sanning kan fattas så ensidigt, att andra viktiga sidor i det sedliga livet ej kommer till sin rätt och sitt erkännande.

Så kan det ej förnekas, att Kant ej med nog skärpa och eftertryck framhållit att det sedliga livet är en sida av den mänskliga individens organiska livsutveckling. Det blir i följd härav för Kant en omöjlighet att visa, att människan genom sin pliktuppfyllelse egentligen kan åstadkomma något gott eller vinna något egentligt resultat. Människan når genom uppfyllelsen av pliktens bud strängt taget icke någon högre ståndpunkt i sedligt avseende, ty det mål, till vilket vi strävar, är oändligt avlägset. Detta har till följd dels att människan ej bör fråga efter resultaten av sitt handlingssätt, dels att hela hennes sedliga arbete får en ändamålslös och i viss mån tröstlös karaktär. Livets fullhet gives icke människan på denna väg. Den sedliga människan arbetar liksom i en trampkvarn, hon arbetar för arbetets egen skull, och den livets fullhet, hon behöver, skall givas henne ej såsom själva det sedliga arbetets eget resultat, utan som en yttre belöning, till vars vinnande bortom jordelivets gräns Kant öppnar utsikten för den, som här redligt strävar. Men icke nog därmed, att det sedliga arbetet för Kant icke är verklig utveckling, icke innebär ett framåt i sann mening; vi sade även, att Kant ej kommit fram till att uppfatta det såsom individens livsutveckling. Huvudsaken för honom var att sedebudet är i den meningen allmängiltigt, att det gäller för alla, och sedligt handlar människan då, när hon handlar såsom hon skulle vilja att en var som befunne sig i hennes läge skulle handla.

Annorlunda ställde sig saken för Boström. Hans alltigenom organiska uppfattning av den sinnliga såväl som av den förnuftiga verkligheten lärde honom, att jämväl det sedliga livet är att betrakta som en utveckling. I detta avseende har Boström lärt mycket av den genialiske Schleiermacher, som genom en kritik av den föregående sedeläran lagt i dagen att dennas ensidigheter väsentligen beror på den omständigheten att det sedliga livet ej blivit fattat som en verklig utveckling och betraktat ifrån de synpunkter från vilka en sådan måste ses. All utveckling måste syfta till förverkligandet av ett ändamål. Den sedliga verksamhetens ändamål kan ej vara något annat än sedligheten själv, tänkt som en i och för människan förverkligad makt. Vad människan genom sedlig verksamhet vinner, det är en högre grad av sedligt liv, en renare och mer intensivt sedlig vilja, ty inom viljan själv skall ändamålet i första hand förverkligas. Och detta mål vinner människan även om utförandet av hennes avsikt i det yttre skulle misslyckas.

Vi vet också att för Boström det enskilda och individuella är det första, och att det allmänna är en produkt av abstraktion ur detta. Den tillämpning detta får i sedligt avseende är av stor vikt. Det är om den mänskliga individens självutveckling som här är fråga. Skarpt betonar Boström denna sida av saken. Varje människa har enligt honom sin egendomliga form av sedlighet. Då nu, efter vad ovan påpekats, det enskilda eller individuella ej kan av oss människor fattas annorlunda än i känslans mer eller mindre dunkla form, så är det givet att mycket av det sedliga livets innehåll måste för oss framträda under den formen. Den moraliska känslan spelar också hos Boström en stor roll, större måhända än hos någon föregående sedelärare.

Det är också i följd härav för Boström möjligt att förklara många till det sedliga livet hörande fakta, som antingen måste förnekas eller kvarstå oförklarliga för den som fattar moralen i en abstrakt form och tror dess efterlevnad bestå mindre i en hela den mänskliga personligheten genomträngande, i handlingen sig yttrande sinnesbeskaffenhet än i den yttre efterlevnaden av döda stadgar och bud. Hit må särskilt räknas den omständigheten att mycket under en tid och under vissa förhållanden måste anses fullt berättigat, som under andra tider och andra förhållanden ej kan anses vara detta, och tvärtom, något som även gäller om olika människor under samma tid, ja om samma människa under olika stadier av livet. Lätt och osökt får detta sin förklaring om man besinnar att sedlighetens krav måste anses som ett uttryck för den handlandes eget förnuft, sådant detta för honom i handlingens ögonblick kommit till utveckling. Så bliver också samvetet ingenting annat än en känsla av en handlings harmoni med eller strid mot den handlandes eget förnuft, sådant det är i handlingens ögonblick för honom aktuellt.

Den mänskliga individens organiska och personliga livsutveckling, som skänker denna individ en allt rikare fullhet av livsinnehåll, träder sålunda här i stället för den mer eller mindre mekaniska efterlevnaden av en abstrakt pliktformel. Den Kantska etikens hänsynslöshet och formalism, vilka alstrat den hårdhet och köld som utmärker detta åskådningssätt, är härmed övervunna.

2) Men vi får icke därför vika en hårsmån från den uppfattning av själva det sedliga motivet som rent osinnligt, som utgjorde den Kantska etikens styrka. Men väl får denna lära för Boström dels på grund av det anförda, dels på grund av hans världsåskådning i allmänhet, en ej så litet förändrad betydelse. Den sedliga viljans motiv är enligt Kant till arten och väsendet något annat än alla sinnliga och själviska tendenser hos människan. Men vad detta motiv i sig självt är, detta utreder han ej på ett lika tillfredsställande sätt. Väl an man ej säga, att Kant skulle vara främmande för att anse det sedliga livet djupast och innerst karaktäriseras därav, att det är ett uttryck för den i fullaste bemärkelse personliga sidan hos människan, men det är dock långt ifrån att denna sanning på ett nog fulltonigt sätt göres av honom gällande.

Det sedliga livet får redan i följd härav för honom i viss mån betydelsen av att vara en form utan innehåll, ett sätt att vilja och handla, utan att man klart inser vad det egentligen är som den sedliga människan vill, och för vars skull hon uppoffrar det sinnligt goda. Tänker vi åter på förhållandet till de sinnliga tendenserna hos människan, så framhålles visserligen att det sedliga motivet är dessa tendenser motsatt, och att plikten kräver deras uppoffring. Men detta sker på ett så ensidigt sätt, att plikten övervägande får karaktären av ett förbud, som kräver försakelse. Kant har icke blicken nog öppen för att det sinnligt goda kan tjäna ett sedligt ändamål och så få en jämväl positiv betydelse för sedligheten.

Annorlunda ställde sig saken för Boström såväl i det ena som i det andra avseendet. För honom var det en given sak, att all osinnlig verklighet var till sitt väsende personlig, och att vad sedelagen av människan fordrar följaktligen är att hon gör sin personliga sida till norm för sitt viljeliv. Vi har jämväl sett att sinnligheten enligt Boström väl är den lägre sidan hos människan, men icke något som för henne är yttre och främmande, utan fasthellre något som tillhör hennes natur och för henne som ändligt väsende är väsentligt. Han har härmed för sig öppnat möjligheten att fatta sinnligheten så, att den blir duglig att tjäna ett högre syfte. Sedelagen blir därför för honom i första hand en befallande lag, och dess förbud är blott en annan sida av dess befallningar. Så t. ex. när det heter: Du skall icke bära falskt vittnesbörd emot din nästa, så är detta blott ett negativt uttryck för budet att hysa aktning för medmänniskors goda namn och rykte o. s. v. Sedelagen är följaktligen ett uttryck för den i djupaste och fullaste mening personliga sidan hos människan, och kräver av henne, att hon härunder underordnar sina lägre tendenser och det timligt goda så, att detta allt till det personliga livet intager ett tjänande förhållande, och på samma gång just därigenom får för sedligheten en positiv betydelse.

3) Sedligheten är för Boström liksom för Kant ett uttryck för människans eget sanna väsende. Men vad är väl detta sanna väsende? Kant hade ej kunnat tillfredsställande besvara denna fråga. Boström har gjort detta, som vi redan sett, genom att hänvisa till vårt personliga liv. Men detta liv har människan som ett moment i Guds eget liv och i innerligt personligt samliv med andra ändliga personliga väsenden. All slags isolering måste följaktligen tänkas bort ifrån det sedliga livet, och röjer människan någon tendens åt detta håll, så är detta en osedlig tendens. Det är omöjligt att frikänna Kant, som ej kommit fram till fullt klar insikt däri, att den sanna verkligheten är ett organiskt och levande helt, från beskyllningen att ej ha nog fulltonigt gjort denna sanning gällande.

För honom låg huvudvikten därpå, att det sedliga motivet ej får fattas som grundat i något som för den sedliga viljan själv var yttre och främmande, t. ex. i Guds godtyckliga vilja eller i andra människors bud, utan i människans eget innersta liv, som i samvetet röjer sig som en ovillkorligt bjudande lag. Men när han ej nog klart insåg att detta väsen har sitt liv i Gud, och att dess krav just därför kan uppträda med anspråk på obetingad giltighet, så är den beskyllning för egenrättfärdighet, som mot hans åskådning framställts, icke utan sitt berättigande. Kant kom aldrig fram till klar insikt däri, att när människan uppfyller sin plikt så gör hon därmed Guds vilja till sin viljas lag, varför vårt sedliga liv från en sida sett är alltigenom en gudstjänst i ordets fullaste och djupaste mening.

Vidkommande förhållandet till andra människor, så framhåller Kant visserligen vår plikt att visa dem aktning, enär även i dem den för alla gällande sedelagen uppenbarar sig, men det innerligare samliv, som bär kärlekens namn, kan här ej få ett egentligen högre värde, och de mer specifika plikter människan har emot dem som t. ex. tillhör samma familj eller samma fädernesland, kan ej heller av Kant till sin betydelse fattas och utredas.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3

Det rätta är ett. Det finnes ingenting som ovillkorligen fordras av en människa och befinner sig i strid med något annat, som även ovillkorligen fordras. Detta skulle upphäva bådas karaktär av att vara ovillkorligen fordrade. Vi vet också att inom den förnuftiga världen råder absolut samstämmighet och evig harmoni. Men denna harmoni vinnes ej på bekostnad av förnuftets oändliga innehållsrikedom. Den förnuftiga världen är en oändlig mångfald av väsenden, innerligt förbundna till ett enda levande helt.

Det är givet att förnuftet, även då det tänkes som motiv för människans vilja, måste äga denna oändligt innehållsrika karaktär och följaktligen också i ändlighetens värld träda fram i en mångfald av former – vilka former dock är förbundna till ett enda levande helt. Man kan då varken tänka sig att den människa, som går att i livet förverkliga en sådan form, någonsin i och genom denna sin verksamhet skulle råka i kollison med eller nödgas åsidosätta eller kränka en annan sådan form, ej heller att hon kunde göra en av dem till norm för sitt liv, men lämna de övriga utan avseende. Där en av dem finnes levande med friskt liv, där finnes jämväl de andra, och är här i något avseende en brist, så innebär och medför denna i själva verket brist även i alla andra avseenden. ”Den, som bryter i ett, han är saker till allt.”

Så är den i sann mening religiösa människan också den som är bäst kvalificerad att fylla sina plikter mot sig själv, sina medmänniskor och det samhälle, vari hon lever. Väl kan en människa i yttre avseende te sig som en oförvitlig medborgare, utan att hon lever ett i djupare mening sedligt och religiöst liv. Men är det ett verkligt och levande intresse för rätt och fädernesland som driver henne, så kan detta ej vara till alla delar genomarbetat och genomlevt utan att hela hennes liv får en ideell och därför även i viss mån sedlig och religiös prägel. Det förädlande inflytande familjelivet, där det är fotat på djupare grund, städse utövat på människan, är alltför bekant för att tarva någon närmare utredning, och lika bekant är att incitament till religiöst liv ofta utgått härifrån. Och slutligen, hur skulle jag på ett samvetsgrant sätt uppfylla mina plikter mot mig själv, utan att även fylla kraven mot medmänniskor och samhälle?

Allt detta hindrar dock ej, att de olika formerna av människans av det osinnliga bestämda viljeliv kan göras till föremål för särskild betraktelse, vilken då har till föremål hela detta liv, men sett från en viss sida. De röjer även såtillvida en viss självständighet, att hos den ena människan den andra, hos den andra en annan av dem kan företrädesvis framträda.

Av dessa former fixerar Boström tre såsom huvudformer, nämligen sedlighet, rätt (i juridisk bemärkelse) och religion. Sedligt blir människans viljeliv, så vitt hon uppfyller de fordringar som utgår från hennes eget sanna väsende. Det är aktningen för sig själv, för sitt ”bättre jag”, som utgör den sedliga människans motiv, och hennes uppgift är att låta det högre och bättre hos henne bliva det rådande, det efter vilket den lägre sidan (sinnligheten) får rätta sig, sedan dennas anspråk på att i och för sig något gälla blivit tillbakavisade. Religiöst åter är samma liv, så vitt det fyller de fordringar som utgår från en högre vilja än människans, nämligen Guds egen vilja. Det är kärleken till Gud, som är den religiösa människans motiv, och hennes uppgift är att vara Guds tjänare, göra hela sitt liv till en oavbruten gudstjänst, sedan hon tillbakavisat alla från hennes lägre natur utgående tendenser att vara något i isolering från Gud. Så fattat, framstår människans hela liv i ett annat och högre ljus än det, vari det ter sig då det betraktas såsom blott sedligt. Det nära sambandet mellan religion och sedlighet har åter sin grund däri, att all kärlek måste grundas på verklig livsgemenskap mellan dem, mellan vilka den äger rum, samt att den aktning för sig själv i sin sanning betraktad, som den sedliga människan hyser, ytterst motiveras därav att detta väsen är ett moment i Guds eget liv.

Såväl sedlighet som religion ålägger människan plikter mot hennes medmänniskor. Den mänsklighetens adel, som den sedliga människan vill göra gällande hos sig, respekterar hon också hos andra, och den religiösa människan älskar dem såsom barn av samma Fader och av honom älskade. Men människan träder också i vissa specifika förhållanden till de människor, som blodets och hjärtats band förenar med henne, och till dem med vilka hon äger gemensam verksamhet och därav beroende gemensamhet i intressen, gemensam hembygd eller gemensamt fädernesland, ja nog känner vi alla en närmare andlig frändskap med dem, som blivit delaktiga av den europeiska kulturen än med Eldslandets vildar. I alla dessa förhållanden har människan särskilda plikter att fylla, plikter genom vilka hon organiskt förenas med andra i ett mänskligt samhälle. Så är också människan pliktig att med andra leva i en rättsordning och inom denna respektera deras rätt. Varje människa måste ha en egen rättssfär, inom vilken hon ostörd av andra får verka fritt i enlighet med sin viljas beslut.

Betydelsen av det anförda skall framstå i klarare dager, då vi nu går att betrakta var och en av de nämnda formerna särskilt.

Vetenskapen om sedligheten benämnes filosofisk sedelära eller etik, vetenskapen om rätten filosofisk rättslära, vetenskapen om religionen filosofisk religionslära.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

I sammanhang härmed står frågan om det ondas förhållande till Gud, vilken vi här i korthet behandlar, ehuru den av Boström själv, åtminstone delvis, hänfördes till den teoretiska filosofin.

Med teodicé förstås, såsom bekant är, en vetenskaplig undersökning rörande det förhållande, i vilket det onda och överhuvud taget bristen och ofullkomligheten i världen skall tänkas stå till världens upphovsman, det absoluta väsendet, vilket dock måste anses såsom fullkomligt. Dess huvudfråga är: Hur kan en ofullkomlig och särskilt en ond värld ha ett fullkomligt och gott ursprung? Denna fråga förutsätter för sin rimlighet, 1) att världen har ett fullkomligt upphov, 2) att den själv är ofullkomlig, ja, vad mer är, att inom den finns ondska, fysiskt lidande och moralisk skuld. De bevis Boström anfört för den förra satsen har vi ovan sökt framställa. Om den senares sanning övertygas vi allt för handgripligt genom vår dagliga erfarenhet.

Med försöka att besvara den framkastade frågan har sedan urminnes tider religiösa och tänkande människor sysselsatt sig, och de svar de avgivit har, hur olika de än varit, dock huvudsakligen gått i två olika riktningar, vilka båda kan kännetecknas som försök att förneka eller åtminstone bortförklara de fakta, på vilka själva frågan vilar.

Det ena av dessa förklaringsförsök är det dualistiska. Gud, det fullkomliga väsendet är, säger man, väl världens upphov, men endast såvitt världen är god och fullkomlig. Ondskan och ofullkomligheten skall förklaras ur en annan, den goda makten motsatt princip, mörkrets rike, som, till väsendet lika ursprunglig som den förra, sått ondskans frö i den värld som Gud ursprungligen skapade god.

Denna åsikt utgår ifrån och stöder sig på människans omedelbara medvetande därom, att i världen ett verkligen ont finns, att följaktligen också en konstant skillnad emellan gott och ont äger rum, och att det goda är ett rent gott, ej bemängt med eller i någon mening besmittat av det onda.

Men har denna åsikt sålunda än ögonen öppna för det ondas realitet, så förbiser den däremot helt och hållet dess relativitet, vilken dock är för den oförvillade uppfattningen lika väsentlig som den förra. För att här icke tala om att åsikten upphäver världens ursprungliga enhet och därmed råkar i strid med förståndets oavvisliga krav i detta hänseende, samt i själva verket förnekar det förstnämnda av de grundfakta på vilka den teodiceiska frågan vilar, att hela världen har ett fullkomligt ursprung, så skulle antagandet att det onda vore lika ursprungligt som det goda i själva verket giva det förra en dignitet jämngod med det senare. Man inser icke klart, varför icke människan kunde såsom tjänare åt mörkrets rike fylla sin plats lika väl, som då hon ställer sig under ljusets fanor. Och var har vi garantierna för det godas stundande seger, vid vilken dock den religiösa människan ovillkorligen måste knyta sitt hopp? Och slutligen, hur har det kunnat lyckas mörkrets furste att bringa ondskan in i ljusets skapelse, människans värld, när den likväl ursprungligen varit fullkomlig?

Mer eller mindre tydligt inseende dessa svårigheter, har åsiktens anhängare sökt på mångfaldigt sätt modifiera den. Det vanligaste sättet att härvid gå till väga har varit, att man föreställt sig det onda väsendet såsom av Gud skapat till det goda, men såsom sedermera avfallet. Beträffande denna utväg inses lätt, att den i själva verket blott är ett undanskjutande av svårigheten. Vore frågan den, hur människan kunnat avfalla, så låge onekligen något tillfredsställande i det svaret: det är icke hon, som förorsakat sitt avfall, utan det är djävulen, som förlett henne därtill, ehuru man visserligen blir svaret skyldig på frågan, hur frestelsen från mörkrets furste kunde vinna genklang i människans inre, om icke även där en makt funnits, som till sin natur var sådan att den kunde bli hans bundsförvant. Men frågan var icke egentligen denna, utan snarare, hur har ett ändligt, av Gud till det goda skapat väsende kunnat falla? Och då innebär svaret: ”det är djävulen, som föll först”, uppenbarligen inte svar på tal.

Den andra av de antydda utvägarna att söka en lösning på den skenbara motsägelse som ligger däri, att det som ofullkomligt och ont är har ett fullkomligt och gott ursprung, vore att på ett eller annat sätt söka ur världen bortförklara faktum av det ondas tillvaro, genom att giva detta betydelsen av ett blott sken. Det synes väl för oss, ändliga människor så som skulle ett ont finnas, men denna uppfattning beror på vår ändlighet och kan med stigande utveckling i viss mån åtminstone korrigeras. Vi fattar något såsom ont därför att vi ser det från vår ändliga synpunkt, ej från synpunkten av det hela.

En sådan åsikt, vanligen förenad med och stödd på en mer eller mindre genomförd panteistisk världsåskådning, har framträtt i mångfaldiga former. Hit hör sådana åsikter som den, att det faktiskt givna onda – ty att ett ont i någon mening finnes, kan naturligtvis ej förnekas – vore nödvändigt, vore ett utvecklingsstadium, som den ändliga varelsen för sin fulländning måste genomgå; att det vore en blott negation, en frånvaro av det goda; att det kunde jämföras med en dunkel bakgrund, mot vilken det goda måste bryta sig för att framstå så mycket klarare o. s. v. I mildare gestalt framträder den även i sådana läror som t. ex. den att det inginge i Guds världsplan att ”tillstädja” det onda för att ”leda det till en god utgång” o. s. v.

Genomträngda av medvetandet om det ondas relativitet, har åsiktens anhängare förts till förnekande eller förbiseende av dess realitet. Lätt finner åsikten sin vederläggning i människans medvetande, att ett verkligt ont finnes i världen. Allra tydligast röjer sig detta i den sida hos det onda, att det har karaktären icke blott av fysiskt lidande, utan även och allra förnämligast av moralisk skuld. Det är i denna sin egenskap självförvållat, det borde icke vara. Detta onda eller det onda, sett ur den synpunkten, beror ej på någon ofullkomlighet eller brist i människans teoretiska uppfattning, utan fasthellre på en förvändhet i hennes fria vilja. Det är därför icke till sitt väsende nödvändigt (i ovan angivna bemärkelse) utan tillfälligt och just däri, just i den sidan hos det, att det kunde och borde icke vara, ligger dess karaktär av att verkligen vara ont. [Det onda, såvitt det är verkligen ont, är alltid tillfälligt. Förnekar man tillfälligheten hos något, som synes oss ont, och lär dess nödvändighet, så förnekar man i själva verket dess ondska. LHÅ]

Men även om man ser bort ifrån denna sida, så visar sig åsikten kämpa med oövervinneliga svårigheter. Ty hur kan väl det, som är ett gott för det hela, förefalla den ont, som till sitt väsende är en lem i detta hela? Man måste i sanning antingen ha gjort sig bra vaga föreställningar om vad ett organiskt helt i själva verket betyder, eller också måste man erkänna, att ej en gång ur det helas synpunkt finnes något, som är ett rent gott, utan att allt gott är bemängt med sin motsats. Och just i detta sist anförda visar sig, att åsikten, utgången från bristande erfarenhet av det onda såsom moralisk skuld, i sina konsekvenser leder till det i grund och botten irreligiösa antagandet att intet i sig rent och fullständigt gott finnes, ty det onda ingår alltjämt som ett moment i det goda.

Då Boström i och genom framställandet av de s. k. distinktiva bestämningarna hos Gud ville göra reda för de fordringar som måste ställas på en teodicé, skedde detta så att han i och genom dessa attribut tillbakavisade båda de nämnda åsikterna. Mot det dualistiska antagandet framhöll han att Gud såsom världens skapare och upprätthållare är allsmäktig, och att följaktligen ingen mot honom fientlig makt får tänkas ställd vid hans sida. Mot läran att det onda på något sätt inginge som ett nödvändigt moment i Guds världsplan, betonade han att Dug såsom försyn och saliggörare är allvis och allgod. Genom hans ledning vinnes ändamålet på bästa eller enda möjliga sätt, men detta skulle icke vara fallet om han som medel betjänade sig av sådant som självt i någon mening vore till sin natur ändamålet motsatt. Och det ändamål till vilket denna ledning tenderar, är själv ett gott alltigenom och har ej det onda till sin förutsättning eller är på något sätt bemängd med detta; det är följaktligen också ett gott under alla förhållanden och för alla. Kan det ur någon synpunkt presentera sig såsom ett ont, så beror icke detta på den sidan hos det samma, att det är ett moment i Guds världsplan, utan fasthellre på andra, därav oberoende och däremot i viss mån motsatta förhållanden. Tillämpningarna i etiskt och religiöst avseende gör sig själva.

Det är dock tydligt att härmed blott vissa fordringar är framställda. Hur de skall lösas torde framgå av den föregående framställningen. I läran om människan som i sin egenskap av förnimmande subjekt emot gudomligheten i viss mån självständig, samt i den läran, att det onda i sin högsta form har karaktären av moralisk skuld, äger vi bestämda utgångspunkter för att rätt fatta Boströms lära i detta avseende. Det onda är enligt honom ej en nödvändig illusion, det har ej ens sin grund i människans fenomenalitet allenast, utan i hennes viljas missbruk av sin frihet. Men betingelserna för dess möjlighet är nödvändiga, ty de ligger i människans ändlighet. Och det är slutligen i människans fenomenvärld, ej i den absoluta världen, som dess verklighet faller.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1

Och härmed förs vi tillbaka till det ovillkorliga börat, tänkt i sin motsats till ett annat, som under inga omständigheter bör vara. Båda är de möjliga motiv för en fritt väljande vilja. Detta är motsatsen mellan gott och ont i moralisk bemärkelse, mellan rätt och orätt. Vår uppgift blir att söka något närmare redogöra för, hur Boström tänkte sig denna skillnad.

Först och främst är det i sig självt klart, att en oavvislig fordran endast kan utgå från det som självt är sann verklighet, och ytterst från den rent av absoluta verkligheten. Ty hur skulle det som ej genom sig självt är verkligt kunna utgöra grunden till en oavvislig fordran?

Härvid inställer sig dock genast från början en svårighet. Hur kan det, som i fullaste mening är, tillika vara något som bör vara. Är det redan, så bör det väl icke vara och tvärtom. Svaret på denna fråga är emellertid efter det anförda lätt givet. Det är i och för sig självt, i den osinnliga världen, men det bör genom människans vilja bliva en makt även i den sinnliga, så vitt denna värld står under inflytelse av människans vilja. [Detta är, som man finner, i själva verket samma tanke som Luthers, då han i förklaringen till andra bönen säger: ”Guds rike kommer väl vår bön förutan, men i denna bön bedja vi, att det ock till oss må komma.” (Jmf. förklaringen till 1:a och 3:e bönen.) LHÅ]

Redan härav inses, att det rätta enligt Boström är till sitt väsende osinnligt. Rätt handlar människan, då hon låter sin vilja bestämmas av ett osinnligt motiv. Till samma resultat kommer man, om man giver akt på att det som människan bör, måste till väsendet vara sådant, att det skänker hennes vilja full tillfredsställelse. Intet sinnligt begär kan göra detta. Harmoni och frid vinner människan ej inom det sinnliga livet. Begäran är varandra motsatta, det enas tillfredsställelse måste köpas på bekostnad av det andras o. s. v.

I själva verket kommer man dock allra lättast till insikt i det rättas osinnliga karaktär, om man giver akt på skillnaden, den för varje av konstlade teorier oförvillade människa outplånliga skillnaden, mellan det som är angenämt eller även klokt att föra, och det som är rätt att göra. De som tror sig kunna förklara det senare ur en sed eller vana, dem ber vi blott giva akt på skillnaden emellan det som man är van att göra, och det som är rätt att göra. Måhända finner de då att dessa icke alltid överensstämmer!

I själva verket är detta område det på vilket motsättningen emellan förnuft och sinnlighet tydligast och skarpast framträder för människan. Vill man förtydliga denna skillnad, gör man till och med klokast i att just välja detta till exempel.

I enlighet med det anförda lär nu Boström att det rätta eller högsta goda är förnuftet i den bemärkelse vi ovan tagit ordet, såvitt det är motiv för människans vilja.

Men vad är då det moraliskt onda? Enligt Boström är det sinnligheten såvitt den så bestämmer människans vilja, att människan med åsidosättande av förnuftets krav gör det sinnligt goda till sitt högsta motiv eller med andra ord föredrager det senare framför det förra. Emot denna lära har två anmärkningar framställts, vilka dock båda helt enkelt beror på ett missförstånd av Boströms verkliga mening. Först och främst har framhållits att det onda ej kan ha sin grund i sinnligheten, ty då vore det otillräkneligt. [Ej möjligt att ”tillräkna” människan. JOB] Det måste ha sin grund i viljan. Häremot må blott framhållas att Boström uttryckligen lär att det onda har sin grund i viljan, ehuru han framhåller att den onda viljans motiv är sinnligheten såvitt den strider mot förnuftet. Att människan är sinnlig, därför är hon visst icke tillräknelig, ty detta är, såsom nödvändigt, ej något moraliskt ont. Men att hon gör sinnligheten, sin lägre natur, till centrum för sitt liv, det är ej nödvändigt, och därför har hon skuld och moraliskt ansvar. Själva möjligheten eller frestelsen till det onda är sålunda oundviklig och otillräknelig. Men att denna möjlighet blir verklighet, att vi faller för frestelsen, det är ej nödvändigt, och däri ligger moralisk ondska och skuld. Därför syndar ej heller djuret, utan blott människan.

Den andra anmärkningen är med den förra i viss mån besläktad. Sinnligheten, anmärker man, kan ej vara grund till det onda, ty det gives mycket ont som ej kan härur, d. v. s. ej ur de kroppsliga behoven, förklaras. Högmodet t. ex. är ett så beskaffat ont. Det onda ligger fasthellre däri, att den mänskliga viljan lösslitit sig från den gudomliga viljan och gjort sig själv till centrum för sitt liv.

Beträffande denna anmärkning må vi hänvisa till Boströms uppfattning av förnuftets väsende. Enligt denna måste all slags isoleringstendens, följaktligen all själviskhet, fullständigt utesluts från det förnuftiga livet. Detta liv innebär idel harmoni och samstämmighet med alla förnuftiga väsenden, naturligtvis i första rummet med gudomligheten själv. Gör något väsende sig själv, med uteslutande av andra, till centrum för sitt liv, så innebär detta att ifrågavarande väsen gör de impulser som härrör från dess egen ändlighet (vilken hos människan har sinnlighetens form) till norm för sin livsutveckling, såvitt denna är av dess fria vilja beroende. I dessa från ändligheten eller sinnligheten härrörande tendenser måste följaktligen all benägenhet att slita sig lös från gudomligheten liksom från medmänniskor och samhälle ha sin grund. Det sinnliga livet visar också faktiskt att inom detsamma vars och ens självständighet mer eller mindre innebär isolering från andra och från det hela, i vilket man är en lem, ehuruväl denna självständighet ej är den sanna självständigheten.

Gör man åter verkligen allvar av att en starkt utbildad individualitet nödvändigt innebär avsöndring från andra väsenden och från det hela, så visar detta att man mer eller mindre laborerar med panteistiska tendenser och i enlighet härmed fattar individualiteten såsom sinnlig.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Att handla rätt, att göra vad man bör göra, vad innebär egentligen detta? Att besvara denna fråga är uppgiften för den praktiska filosofin, vars utgångspunkt just blir människans medvetande om något, som hon bör göra. Vid detta faktum måste vi därför här dröja.

Vad betyder det egentligen, om man säger att något bör vara? Först och främst anmärker vi, att här är fråga om böra i inskränkt och egentlig bemärkelse, och detta hänför sig alltid till en vilja. Det är genom en vilja, som det skall komma till stånd, som bör vara. Man säger väl även stundom att naturföremål bör vara så eller så, men vanligen underskjutes då den tanken, att det är någon vilja, som bör göra dem till detta. Säger man t. ex. att trädet bör stå där eller där, så menas ju, att människor avsiktligt bör plantera detsamma där, sålunda genom sin vilja laga, att det kommer dit. Användes ordet någon gång i vidsträcktare bemärkelse, så är detta blott en följd därav att språkbruket här som annorstädes är vacklande. Den angivna betydelsen är dock ordets grundbetydelse, och det är i denna vi här alltjämt tar detsamma.

Men icke nog med att det, som bör vara, skall komma till stånd genom en vilja, det är i själva verket ingenting annat än viljan själv, som bör vara så eller så beskaffad, bör vilja det eller det. Det beror ej på viljan själv, om hon kan lyckas i det yttre utföra sin avsikt, ty därtill tarvas övervinnandet av hinder i själva detta yttre, som det icke alltid står i viljans makt att övervinna, och ingen bör något, som han icke kan.

Men det är jämväl en skillnad på det som man bör och det som man måste. Att man bör något, innebär att man kan vilja det, men också, att man kan underlåta detta och i stället vilja något annat. Det är ingen oundgänglig nödvändighet som förmår viljan att vilja det, hon bör, ehuru på henne en fordran är ställd att vilja det.

Hit hör frågan om den mänskliga viljans frihet. Beträffande denna fråga anmärker Boström, att ordet frihet, då det hänförs till en vilja, kan tagas i två olika bemärkelser. Antingen kan därmed förstås frihet från naturvidrigt tvång, varvid märkes, att den som är fri från sådant, han verkar nödvändigt i enlighet med sin egen natur. Att i denna bemärkelse tillerkänna viljan frihet, torde ej vara förenat med några nämnvärda svårigheter, åtminstone ej då fråga är om sådan frihet i en mer allmän betydelse.

Annorlunda ställer sig emellertid saken, då fråga uppstår om viljan äger frihet fattad som en förmåga av val emellan olika möjliga motiv, med andra ord, om viljan måste, låt vara på grunde av sin egen natur, vilja det som hon vill, och ej kan vilja något annat, däremot stridande, eller om den omständigheten att den vill detta beror på en av den själv företagen valakt, som också kunnat utfalla annorlunda. Antages det förra alternativet, så är det givet att vissa olikheter i människans anlag och dylikt, som man sedan kan på olika sätt förklara, kan modifiera hennes viljas ursprungliga disposition, att vidare även yttre och inre om ständigheter av mångfaldigt slag (uppfostran, levnadsomständigheter, kunskaper m. m.) kan utöva stort inflytande på hennes vilja, och att därur det faktum att olika människor i sitt handlingssätt följer olika motiv kan få sin förklaring. Men när nu viljan en gång från början är sådan den är, när den vidare varit utsatt för de inflytelser som verkligen inverkat på henne, och när även den viljandes kunskaper och förståndsutveckling är sådana de är, då har, antager denna åsikt, utvecklingen av viljelivet nödvändigt måst fortgå i den riktning, det verkligen gått.

Boström anmärker i detta avseende att man först måste se till, vilka de förutsättningar är, på vilka en åsikt, som sådan som den sistnämnda, vilken för övrigt har framträtt i många olika former, egentligen baserar sig. Dessa förutsättningar kan vara flera. De kan ligga i en uppfattning av själva det viljande väsendet, människan, som i henne ser ett blott naturväsen. Föreställer man sig t. ex. i likhet med materialisterna människan som en mekaniskt verkande maskin, om än en mycket komplicerad sådan, så blir friheten en omöjlighet. En maskin väljer ej, han vakar med naturnödvändighet efter den impuls, han en gång fått. Men även om man frigör sig från denna rent mekaniska uppfattning av människan och antager en mer organisk sådan, så är svårigheten dock ej avhjälpt. Växter och djur väljer ej, åtminstone ej i den bemärkelsen att flera motiv för dem vore i varje fall möjliga. I en åsikt om människan, som i henne ser något mer än en naturvarelse, ligger sålunda en av förutsättningarna för antagandet av viljans frihet i ovan angivna mening, och, som vi vet, hyllar Boström en sådan åsikt.

Anledningar till frihetens förnekande kan emellertid även förefinnas i själva den allmänna åsikten om Gud och världen. Föreställer man sig Gud som ett utanför människan förefintligt väsende, som på mekaniskt sätt inverkar på henne, och lär man vidare, att båda på mer eller mindre godtyckligt sätt verkar på naturen, så är det en given sak, att människans vilja alltjämt måste vika för Guds, den allsmäktiges vilja. Någon frihet i egentlig bemärkelse kan då omöjligen tillerkännas den förra. För Boström däremot, som i Gud ser en rent inre makt, förefinns inga dylika betänkligheter. Väl bestämmer Gud alltjämt människans vilja i den bemärkelsen att han för denna vilja utgör ett möjligt motiv, vilket också är en makt som syftar att leda hennes verksamhet i en viss riktning, men detta innebär tydligen inget mekaniskt tvång eller något därmed jämförligt. Förefinns då inga andra svårigheter vid antagandet av människans frihet, så är det tydligt att Guds nådeverkan ej heller kan vara det, ty det beror då på människans eget fria val om hon i sin egen fenomenvärld, där Gud ej omedelbart verkar, vill följa eller tillbakavisa den från Gud utgående sollicitationen till det goda.

Den panteistiska världsåskådningen vidare måste, där hon förfar med något slags konsekvens, även den förneka friheten. Den måste göra detta, enär det att vara ändlig för den betyder att vara en försvinnande form av det absoluta, lik böljan i världshavet. Men det, som självt blott är en tillfällig bestämning hos ett annat, kan naturligtvis ej gentemot detta ha den självständighet, som tarvas för att själv taga sin utveckling om händer.

Slutligen kan också vissa oriktiga förutsättningar rörande frihetens eget väsen leda till dess förnekande. Man kan så fatta den, att hon blir en ren orimlighet, och när man inser detta, men är ur stånd att korrigera sin uppfattning av den, drivas att förneka dess tillvaro. En dylik, synnerligen vanlig föreställning är den som betraktar friheten som utförandets frihet eller åtminstone förlägger den till sådana områden av det mänskliga livet, där det är tydligt att människan enligt erfarenhetens vittnesbörd icke är fri. En var kan lätt övertyga sig, hur vanmäktiga vi i själva verket är då det gäller att i den yttre världen göra vår vilja gällande. Ja, även vår makt över våra egna drifter och begär är mycket begränsad, mer än man ofta föreställer sig. Upptäcker man nu en viss grad av regelmässighet inom dessa områden, t. ex. det kända sakförhållandet att självmördare under olika årstider företrädesvis använder vissa dödssätt, så finns ej få som däri ser en betänklig instans mot viljans frihet. Närmast innebär väl dylika företeelser blott att människan under liknande förhållanden gör ungefär liknande bruk av sin frihet. Men själva det faktum att så sker, är dock något som tarvar förklaring. Och det finner en sådan i den omständigheten att människan ej är i alla avseenden fri, utan endast i vissa. Frihet tillkommer egentligen blott hennes vilja i egentligaste bemärkelse. I andra avseenden är hon icke fri. Och de företeelser, varom här är fråga, får sin förklaring just ur denna ofrihet.

En annan vanlig invändning emot friheten är att den skulle innebära att viljans beslut skulle uppkomma ur intet, följaktligen vara utan orsak. Denna anmärkning vilar uppenbart på den förutsättningen att valet sker, utan att före det samma några motiv är för viljan givna, emellan vilka den väljer. Häremot framhåller Boström att motiven alltid före valet förefinns såsom makter, vilka tenderar att bestämma viljan, var i sin riktning, ehuru det beror på viljan själv i vilken av dessa möjliga riktningar den faktiskt kommer att gå.

Men är härmed de förutsättningar avlägsnade, som gör antagandet av viljans frihet omöjligt, så återstår ännu att positivt bevisa dess tillvaro. Boström anmärker att detta endast kan ske genom att man ådagalägger, att vissa i människans erfarenhet givna oförnekliga fakta eljest blev rent oförklarliga. Såsom sådana fakta anför han, att människan i sitt faktiska handlande ofta är obeslutsam, vacklar mellan olika motiv och under allt detta vet, att avgörandet ytterst beror på henne. I detta ligger något mer än en blott utredning, av vad man under förhandenvarande förhållanden skall anse rätt och klokt att göra eller icke göra. En var, som har någon erfarenhet av vad inre strider vill säga, vet alltför väl att det är viljan, som utkämpar dessa, ej det beräknande förståndet, icke ens känslornas skiftande lek.

Ännu tydligare finner man detta, om man ger akt på människans moraliska medvetande. Människan är obestridligen medveten om moraliskt ansvar för vad hon gör och låter, hon känner ånger och samvetskval över vad ont, tillfredsställelse över det goda, hon gjort. Hon tillräknar sig sina handlingar till förtjänst och skuld, och hon tillämpar samma betraktelsesätt på andra. Hur kunde hon detta utan medvetande om att hon är en fri varelse? För vad man har måst göra, bär man intet ansvar, blott för vad man gjort, när man kunnat göra annorlunda. Må man å andra sidan betänka, att ett mänskligt liv näppeligen låter sig tänkas utan något slags ansvar. Att försöka tvinga sig in i ett betraktelsesätt, enligt vilket man om eget och andras handlingssätt blott kan säga, att var och en gör som han gör, ty man måste ju göra så – det är tydligt att detta är att söka inför sig själv förneka ett givet faktum, något vartill dock de minst av alla borde göra sig skyldiga, som framför allt berömmer sig av att bygga på erfarenhetens fasta grundval.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3

Vilket är då det ändamål, till vilket allt ytterst syftar? Svaret blir, att detta är ett personligt ändamål, vilket vi kan angiva som de ändliga personernas eviga salighet. Denna salighet får dock ej fattas som någon mer eller mindre yttre belöning, som Gud skulle giva dem för deras välförhållande. Den är fasthellre den högsta verkligheten av deras personliga liv, vilket är deras liv i Gud och i innerlig livsgemenskap med varandra – den högsta fullkomlighet, som för en var av dem är tänkbar. Så är då också människan, liksom varje ändlig person till sitt innersta väsende en Guds evighetstanke och såsom sådan fullkomlig, ty hon är medborgare i en värld, där allt är fullkomligt. I denna, den sanna verkligheten, av vilken vår värld är liksom en avglans, råder idel frid och idel harmoni. Oändlig är den rikedom på livsinnehåll, som denna värld äger. Den är ett helt av personer innerligt förbundna med varandra och med Gud.

När därför panteismen lär, att människan genom att förlora sin individualitet blott befrias från den inskränkning, den isolering från andra, som just innebär ofullkomlighet, så har han rätt såtillvida som han syftar på den sinnliga individualiteten. Men det gives också en osinnlig individualitet, och denna innebär ej inskränkning ej heller isolering från andra, ty i och genom den står människan till dem i ett organiskt livsförhållande av innerligaste art. Det gäller ej här att vad en vinner, det förlorar den andra, utan vad en vinner eller har, det vinner och har alla. Därför kan ej heller här någon egoistisk tendens ifrågakomma.

Hur ofullkomlig och usel en människa följaktligen än må vara, så har hon dock hos Gud sin eviga urbild, som är en nödvändig länk i den gudomliga världens harmoni, innerligt förbunden med Gud och varje annat väsende. Intet är här isolerat från det andra, intet heller av den beskaffenhet, att det kunde saknas eller vara annorlunda.

Men denna min eviga urbild, den är just jag själv, till mitt innersta, mitt sanna väsende betraktad, icke det allmänna eller typiskt mänskliga, utan just jag och ingen annan. Detta är just grunden till vår bestämmelse för evigheten. Man har också därför träffande sagt, att vi är främlingar eller gäster på jorden, och att vårt samma hem är däruppe. Men vår uppgift är att sträva till att här förverkliga denna vår urbild, vårt ideal, icke i självisk isolering från andra, utan i innerligt personligt samliv med dem, som vår urbild är till icke i  och för sig, skild från andra, utan med dem och med Gud innerligt förbunden. Gör vi detta, så blir vårt liv en ständig fortgång genom allt högre och högre livsformer, av vilka vårt jordeliv är en, tills vi når målet, som är, ej ett försjunkande i ett allmänt, icke heller att för sig själv bliva vad man är för Gud, utan helt enkelt att komma till just den fullkomlighet, som för var och en av oss, emedan han är just det väsende han är, och intet annat, är den högsta tänkbara.

Det är av det sagda alldeles klart, att Boström tillerkänner människan personlig och individuell odödlighet. Beviset härför ligger i hans lära, att hon är person och i denna sin egenskap ett väsen, ej ett blott förhållande mellan sådana, t. ex. mellan stoftatomer eller dylikt, samt en evig idé i Gud, ej en försvinnande modifikation av honom, lik böljan i havet. Visserligen är denna person en ändlig, d.v.s. ofullkomlig, sådan; den är detta, enär den ej i och genom sig själv, utan i och genom Gud har sitt sanna väsende. De ändliga väsendena är relativa, såtillvida som de icke har sin grund i sig själva, men de är dock ej att likställa med det, som är ett fenomen. Ty fenomenet är blott till för en ändlig uppfattning, den ändliga personen är däremot en evig idé i Gud. De är sålunda väsenden i egentlig bemärkelse, men de är detta i och genom Gud.

Ett väsende kan aldrig upphöra att finnas till. Redan inom sinnevärlden gäller att ett stoftgrand eller en kraft ej kan förintas. Det kan icke detta, ty det är en förnimmelse hos människan, och hennes förnimmelser kan visserligen förändra form, men aldrig förintas. Så mycket mindre då det förnimmande väsendet självt.

De som nekat människans odödlighet har därför allesammans nekat att hennes personlighet utgjorde hennes väsen, och föreställt sig att det personliga livet vore en tillfällig bestämning, ett övergående sätt att vara till hos någonting annat, detta andra må nu sedan fattas som stoftatomer, som en allmän världsande eller som någonting annat. Är åter personligheten, själva medvetandet hos människan ett väsen i egentlig bemärkelse, så följer människans medvetna och, då här alltjämt är fråga om den individuella människan, individuella odödlighet som ett korollarium.

Så mycket om människans personlighet. Nu också några ord om denna personlighets ändlighet. Denna röjer sig, som blivit nämnt, däri att människan förnimmer väsendet annorlunda än det i sig självt är, förnimmer det såsom fenomen. Sin grund har den, efter vad vi erinrar oss från det föregående, däri att människan ej genom sig själv, ej genom sitt eget personliga liv, utan genom en annans, ytterst Guds personliga liv, är ett väsende i egentlig bemärkelse. Människan är icke förnuftet, utan förnuftig, d.v.s. bestämd av det absoluta väsendet. Hon är först och främst en idé i gudomligheten, och genom att vara detta är hon person och väsende i egentlig bemärkelse.

Vi övergår nu till frågan om det sätt varpå ändligheten hos människan framträder. I största allmänhet kan detta angivas så, att människan förnimmer sin värld i tidens och rummets former. Den i dessa former framträdande verkligheten, naturen, är människans fenomenvärld. Liksom Boström, efter vad vi redan framhållit, med skärpa opponerar sig mot varje antagande att tidens och rummets former vore väsentliga för allt förnimmande, således även för det gudomliga förnimmandet, så sträcker han även denna opposition till den läran, att varje ändligt förnimmande vore på detta sätt bestämt. Det är, anmärker han, väl möjligt att för ändliga väsen verkligheten kan framträda på annat sätt. Ehuru vi visserligen därom ingenting vet, så måste vi dock fasthålla att varje antagande att de ifrågavarande formerna vore för det ändliga förnimmandet väsentliga, är ett förhastat antagande. All slags deduktion av rum och tid kan ej annat än anses förfelad. Vi känner dem blott från erfarenheten som vårt förnimmandes former.

Grundtanken i sitt uppfattningssätt av människan uttalar Boström i den bekanta läran, att hon är ett sinnligt förnuftsväsende. Förnuftig är hon, såtillvida som hon är ett moment i själva den förnuftiga världen och medvetet fattar sig som en medborgare i detta översinnliga rike, sinnlig såtillvida som hon därjämte även tillhör den ändliga värld, som vi kallar natur.

För övrigt är det klart att Boström, vars hela världsåskådning är strängt organisk, och som jämväl även har en organisk uppfattning av förnimmandet, skulle tillbakavisa varje åsikt som gick ut på att i någon mening ställa människan i ett blott yttre förhållande till naturen. Han kan göra detta utan att hans lära om människoandens karaktär av att vara ett väsen i egentlig bemärkelse lider avbräck. Människan tillhör visserligen naturen eller är ett naturväsende, ehuru icke blott detta. Hon kan vara detta, emedan naturen själv är hennes egendom. I följd därav kan man också inse, hur människans liv i naturen kan vara underkastat naturens villkor. Vissa former inom naturen utgör förutsättningar för människans liv inom den, och förvisso oundgängliga sådana. De är sådana förutsättningar, emedan de är livets organ, och livet naturligtvis varken kan tänkas vara till utan organ eller betjäna sig av vilka organ som helst. När därför de naturliga organen vägrar livet sin tjänst, så upphör livet, nämligen så vitt det är ett naturliv – och när organen på mer eller mindre genomgripande sätt modifieras, så modifieras också själva livet; visserligen närmast naturlivet, men i följd därav livet i det hela. Därav det inflytande naturen, närmast naturligtvis människans kroppsliga natur, enligt erfarenhetens vittnesbörd utöver på människans själsliv, vilket inflytande allra märkbarast framträder vid mer genomgående rubbningar i livets omedelbara naturliga organ. Å andra sidan kan också anden såsom fri vilja bestämmande inverka på naturen.

Förhållandet mellan själ och kropp är följaktligen enligt Boström icke så att fatta, som utgjorde de två substanser som på något mer eller mindre outrannsakligt sätt blivit ställda i förhållande till varandra och inverkade på varandra. Fastmer är själen den medvetna anden, själva substansen eller väsendet, kroppen åter dess organ, vilket visserligen i sig självt är andligt, men för oss människor ter sig i kroppslig form. De förändringar kroppen undergår är följaktligen i själva verket förändringar inom det andliga självt. Man kan därav förstå hur de kan utöva ett mer eller mindre direkt inflytande på andens medvetna liv.

Vad innebär då enligt Boström en sådan förändring som döden? Den innebär att naturlivet hos människan upphör, ingenting annat. Människoanden nedsjunker då till potentialitet i en av sina livsformer, men detta kan vara en förutsättning för att ett annat och högre liv hos den kan framträda. Man kan därför, så  underligt det än förefaller, säga att det är naturen som upphör att vara till för den döende människan, under det att denna själv fortlever. För andra, som lever efter henne, ter sig nu detta visserligen som en naturprocess, bestående däruti att de organ, som tjänat denna människa till förutsättningar för hennes liv, vägrar livet sin tjänst och återgår till den oorganiska naturen, för att leva upp i nya former. Men för den döde själv ställer sig saken annorlunda.

Enligt Boström är vårt jordeliv blott ett av de många stadier vi har att genomgå, innan vi når fulländningen. Det är en arbetsdag jämte andra och bör som sådan betraktas. Men hur den arbetsdagen blivit använd, det måste vara av betydelse för de följande arbetsdagarna.

Det behöver knappast anmärkas att sinnligheten enligt Boström ej är att på något sätt fatta som ett själens fängelse eller något därmed jämförligt. Fasthellre är den något som följer av människans eget väsen. Döden är därför ej heller ett själens lösslitande från kroppen, utan en genomgående förvandling av människan själv och hennes hela värld, framkallad av vissa förändringar i människans lägre, dunklare bestämningar. Det heter också därför, ej att vi från materiens värld skall förflyttas till en annan, utan att denna världen skall förgås; ”men nya himlar och en ny jord, där rättfärdighet bor, väntar vi efter hans löfte”.

Människan är sålunda enligt Boström en fullkomlig och evig idé i Gud, men hon förnimmer själv ofullkomligt. Dock icke alltigenom. Det är redan påpekat att människan enligt Boström är kapabel av förnuftigt förnimmande och viljande. Vad vi redan antytt, att hon häri har för sig närvarande icke den sinnliga verkligheten under annan form, utan en till arten annan verklighet än den sinnliga, framstår nu i ett klarare ljus. Förnuftigheten innebär att hon fattar sig som en evig idé i Gud, vilken är den absoluta sanningen – och att hon ovillkorligen bör göra detta eviga gudsrike till motiv för sin vilja. Gör hon detta, så handlar hon rätt.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Men en ändlig personlighet, sådan som människan, hur skall den förklaras? Vad är den egentligen? Såsom ändlig tarvar den en förklaring, men ur det omedvetna och opersonliga kan det medvetna och personliga ej förklaras, enär det förra är till endast för det senares ofullkomliga uppfattning, följaktligen genom detta. Den ofullkomliga personligheten kan endast förklaras ur den fullkomliga.

Den ändliga personligheten är, säger Boström, till sitt innersta väsende en fullkomlig förnimmelse hos Gud eller en hans eviga idé. Låt oss se, vad detta egentligen betyder.

Guds förnimmelser är naturligtvis absolut fullkomliga. Det mänskliga uppfattningssättet, som vi kallar känsla, innebär, som vi erinrar oss, dunkel och otydlighet i förnimmandet, följaktligen också ofullkomlighet. Allt sådant måste vi frånkänna Gud. Han har inga känslor, endast klara och tydliga förnimmelser eller tankar. Mången torde rysa tillbaka för en sådan lära – Gud blir ju på detta sätt en död Gud – åtminstone tyckes hans förnimmande förlora sig i tomma abstraktioner. Så skulle det visserligen förhålla sig, i fall den ofullkomlighet, som vidlåder vårt ändliga mänskliga tänkande finge överflyttas på Gud. Men vi har ingen rätt att så göra. Vår mänskliga tanke mäktar ej fatta tingen i det hela, utan blott vissa sidor hos dessa. Vi förstår ej tingen, utan deras egenskaper, vi tänker ej tingen, utan vi tänker över dem, och häri visar sig, att vårt förstånd är i viss mån innehållsfattigt. Vad som häri brister oss, måste kompletteras av vår känsla, som är oändligt innehållsrik. Vad vi klart fattar, det fattar vi ofullständigt, vad vi fattar fullständigt, fattar vi dunkelt. Det är nu visserligen sant, att Guds förnimmande måste äga den innehållsrikedom, som tillkommer vår känsla, men denna rikedom köpes ej här på klarhetens bekostnad. Gud förstår ej, såsom vi, sidor i verkligheten, utan han förstår hela verkligheten, ty hans klara och tydliga förnimmande äger den innehållsrikedom, som hos oss endast kan tillkomma den dunkla förnimmelsen, känslan. Det är följaktligen, emedan man fattat det gudomliga tänkandet i analogi med det mänskliga, som man erfarit behovet av att tillägga Gud känslor. Man har därvid förgätit, att när man på Gud överflyttar mänskliga egenskaper, så måste man se till att man renar dessa från all ofullkomlighet (i detta fall dunkel) och blott fasthåller deras fullkomliga sida (i detta fall innehållsrikedom).

Men vad är det då som Gud tänker? Icke det döda och opersonliga, utan det levande och personliga. Varje Guds tanke är i och för sig betraktad ett livande och medvetet väsende, en personlighet. Att så måste vara fallet framgår därav, att Guds tankar måste äga sanning och verklighet. Ty endast det medvetna och personliga äger verklighet i sann mening.

Varje Guds tanke är såsom sådan idel fullkomlighet, ty i och för Gud är intet annat än det, som fullkomligt är. Men är de personliga väsenden, som utgör innehållet i Guds tankevärld, därför även fullkomliga, då de tänkas såsom personer? Nej, förvisso icke. Det kan icke förhålla sig så. De skulle ju då sammanfalla med Gud. Men det gör det icke. De har sitt liv och sin tillvaro icke i och genom sig själva, utan i och genom Gud. Därför är de också som personer eller förnimmelsesubjekt betraktade ofullkomliga. De är av Gud fullkomligt förnumna, men själva ofullkomligt förnimmande. De förnimmer visserligen den ena och sanna verkligheten. Gud och hans eviga tankar, men de förnimmer den på ett ofullkomligt sätt. Den framstår för dem såsom en mer eller mindre ofullkomlig fenomenvärld, ett helt av ofullkomliga förnimmelser.

Ett slag av sådana ofullkomliga väsenden är nu människan. Och den för henne, d. v. s. den i sina grunddrag för alla människor gemensamma fenomenvärlden är den oss omgivande världen i rum och tid – vad vi kallar naturen.

På detta sätt skall nu enligt Boström natur och människoande förklaras ur Gud eller tänkas i honom ha sin eviga grund, den senare omedelbart, den förra endast medelbarligen, men båda av evighet och på ett nödvändigt sätt. Då vi bekänner: ”Jag tror på Gud Fader allsmäktig, himmelens och jordens skapare”, så utsäger vi därmed, att natur och människoliv ej har sin grund i sig själva, utan i en absolut personlighet. Men har man än blicken öppen härför, och följaktligen antar ett slags världsskapelse, så förefinnes dock en möjlighet att fatta själva denna världsskapelse såsom ett slags naturprocess eller något därmed jämförligt. Vanligen sker detta så, att den fattas i något slags analogi med en naturutveckling, följaktligen något varigenom Gud skulle vinna en högre grad av fullkomlighet. Gud vore då liksom ett frö, ur vilket världen utvecklas. Detta panteistiska antagande kan ej vara förenligt med den Boströmska världsåskådningen. Nej, alla naturanalogier, all tanke på fullkomnande måste hållas fjärran från det absoluta väsendet. Av evighet och alldeles oberoende av ändlighetens värld är han, den evige, för vilken ingen tid, ingen växling finnes, absolut fullkomlig, och av honom framgår endast det som fullkomligt är.

Allt detta ligger i den tanken, att man för världens förklaring måste gå tillbaka till en i sig själv fullkomlig och personlig världsskapare. Frågan är nu blott hur världsskapelsen är att fatta. Vi har redan anmärkt, att den ej får fattas som en godtycklig akt i tiden. Allt vad Gud är, det är han med nödvändighet och av evighet. ”Hos honom är ingen förändring eller växling av ljus och mörker.” Är han därför världsskapare, så är han det också av evighet. Vill vi kläda detta i ett språk, som närmare påminner om kristendomens uttryckssätt i denna punkt, så skulle detta ske så att om Gud skapade världen för sin oändliga kärleks skull, så var det ej en tillfällighet att han så gjorde. Liksom han av evighet haft världen närvarande i sina tankar, så har han också av evighet älskat den. För honom har världen sålunda aldrig uppkommit. Blott för sig själv och för andra ändliga väsen kan en ändlig varelse liksom ändligheten över huvud sägas börja att vara till. För Gud har den av evighet varit.

Som man ser, opponerar sig Boström i och med detta ej blott mot den äldre supranaturalistiska skapelseläran, sådan vi stundom påträffar den i sextonhundratalets teologi, utan jämväl även mot den moderna deismens läror i denna punkt. Båda dessa åsikter antar en mer eller mindre godtycklig världsskapelse i tiden, men under det att den förra menar att Gud även sedermera understundom ingriper i världshändelsernas gång, så berömmer sig den senares anhängare av att kunna undvara dylika extraordinära tilldragelser. Gud, menar de, har nog mäktat skapa en så förträfflig värld, att den kan sköta sig själv. Onekligen måste man ge de senare rätt såtillvida, att dylika extraordinära ingrepp, i form av godtyckliga rubbningar i världshändelsernas gång, måste anses oförenliga med ett tillfredsställande begrepp om Gud, men detta av alldeles samma skäl som de, vilka gör en världsskapelse i tiden till en omöjlighet. Å andra sidan erfar deismens ovannämnda motståndare livligare behovet av att fasthålla ett intimt samband mellan Gud och ändligheten. Som man finner, utgår båda från förutsättningen av en godtycklig världsskapelse i tiden. Avlägsnas denna förutsättning, så ställer sig saken ej så litet annorlunda. Detta för oss emellertid över till en annan fråga, frågan om Guds försyn.

Det är givet att den som ej betraktar världsskapelsen som en en gång i tiden timad tilldragelse, utan anser att den ingenting annat innebär än att världen har sin grund i en av densamma helt och hållet oberoende personlig Gud, för honom måste Guds närvaro på varje punkt av världsutvecklingen vara lika omedelbar. Och den, som ej sätter Gud i något yttre förhållande till världen, för honom är också Gud i allra fullaste bemärkelse närvarande i allt. Denna hans närvaro röjer sig ej i tillfälliga, världsordningen störande rubbningar, utan just i världens lagbundenhet och ordning. Denna lagbundenhet och denna ordning är nämligen, såsom fästade vid det opersonliga, sådana att de ej kan förklaras ur sig själva eller ur världen, utan blott ur en personlig världsordnare. Men eftersom vår ande har sin grund i Gud, så har även dessa lagar, följaktligen också varje i enlighet med dem timad tilldragelse, sin yttersta grund i honom. Så, men ej genom antagandet av tidtals skeende underverk, blir världsstyrelsen fullständig, så blir det också en sanning, att ”en sparv ej faller till marken vår himmelske Faders vilja förutan”.

Men denna Guds världsregering måste syfta till något ändamål. Vi har anmärkt att man ej kan förneka, att naturen verkar ändamålsenligt, ehuru man ej kan i henne själv finna hennes högsta ändamål. Då de gamle tänkte sig ett opersonligt öde såsom alltings styresman, så innebar detta i själva verket samma uppfattning, som den, vilken nu framträder hos dem som söker grunden till naturens lagbundenhet i naturen själv och tror sig inom den finna det mål, vartill allt syftar, så framt de ej förnekar ett att sådant mål finnes. Att det senare i själva verket, om man tänker ut vad däri ligger, innebär förnekande jämväl av naturens lagbundenhet, torde lätt inses. Ty frågar man varför naturens lagar är just sådana de är, så finner man härpå platt intet svar och hänvisas följaktligen ytterst till en tillfällighet, på vilken allt skulle bero, och förhåller det sig så, så har man i sanning inga garantier för att ju icke en annan tillfällighet kan laga att det i morgon blir annorlunda. Vi har också anmärkt, att varje försök att förlägga naturens högsta mål inom naturen själv leder till att förneka dess ändamålsenlighet.

Allt detta utgår emellertid från den förutsättningen att ingen högre och sannare verklighet finns än naturen. Häremot står en annan åsikt, den som hänför naturens lagbundenhet till en absolut personlighet, en allvis försyn, som leder allt till ett personligt ändamål. Vi har redan angivit en av de betydelser, i vilka detta icke får fattas. Men, invänder någon, Gud är då i alla fall verksam; strider ej detta mot hans evighet och oföränderlighet? Förvisso är Gud verksam, men icke i den bemärkelsen att världsutvecklingen, som åtskilliga panteister förmenar, skulle vara en hans självutveckling till högre fullkomlighet. Han är det endast i den bemärkelsen, att det är genom honom och förmedelst honom som världsutvecklingen fortgår så som den fortgår. Det är då tydligen alldeles detsamma, om han säges vara verksam i och för ändligheten eller om man säger att det är ändligheten som är verksam, ehuru på ett sätt, som blott genom honom blir förklarligt och begripligt.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1

Panteismen kan följaktligen varken fatta det absoluta så att det självt för tanken kan fasthållas som absolut, ej heller kan den därur förklara världen. Den kan icke detta därför att den i själva verket stannar inom ändlighetens värld och söker förklara denna ur sig själv, ur någon dess egenskap. Varje försök i den vägen kan ej undgå att misslyckas.

Vi måste följaktligen fasthålla att det absolut fullkomliga väsendet eller alltings upphov är ej det i den ändliga världens skiftande mångfald framträdande allmänna, utan en för sig bestående individuell personlighet – Gud i ordets fulla bemärkelse.

Men hur är nu väl detta individuum att fatta? Vi har sett, att den i sinnevärlden framträdande individualiteten är förgänglig och tillfällig. Så får Gud icke tänkas. Den individualitet, som tillkommer honom, är ej bemängd med de inskränkningar som vidlåder det sinnliga.

Av detta framgår nogsamt, hur långt ett antropopatiskt betraktelsesätt av Gud, d. v. s. en uppfattning av honom i analogi med människan, kan anses berättigat. Det är detta, så länge det håller sig vid det personliga och förnuftiga hos människan, men det upphör att vara det, så snart det utsträckes till människans sinnliga sida. Det blir då antropomorfism.

Liksom sålunda Boström mot panteismen gör Guds personliga individualitet gällande, anser han det också angeläget att framhålla att denna individualitet ej får fattas som sinnlig. Den världsåskådning mot vilken han härvid uppträder är den supranaturalistiska i vanlig bemärkelse. Enligt denna är analogin mellan Gud och människan utsträckt jämväl till den senares sinnliga sida. Gud fattas då väl såsom ett självständigt personligt individuum, men detta har sinnliga egenskaper likaväl som människan och står till ändligheten i ett tillfälligt och yttre förhållande. En gång i tiden har Gud genom en godtycklig akt av sin vilja frambragt världen ur intet, och han styr den sedan huvudsakligen genom tillfälliga ingrepp i världshändelsernas gång. Att föreställa sig saken så, det är, anmärker Boström, i själva verket detsamma som att föreställa sig Gud såsom ändlig, vilket är en uppenbar motsägelse. Vad Gud är, det är han genom en evig nödvändighet, och vad av honom följer, det följer också med evig nödvändighet av honom. Han kan icke vara annorlunda än han är, och intet annat hade kunnat av honom följa än det, som verkligen följt, vare sig man tänker på dess uppkomst eller dess fortvaro och utveckling. ”Hos honom är ingen förändring eller växling av ljus och mörker.” Att söka förklara världen ur en akt av gudomligt godtycke är tydligen detsamma som att icke förklara den. Den har enligt denna lära i själva verket sin grund i en tillfällighet, är följaktligen själv alltigenom tillfällig, sålunda även rent obegriplig.

Vi har ovan sökt visa att naturen, d. v. s. den kroppsliga och timliga verkligheten, genom sin väsenslöshet, sin förgänglighet och sin relativa livlöshet röjer sin ofullkomlighet. Genom denna sin ofullkomlighet visar den, att den ej kan ur sig själv förklaras, utan har sin grund i något annat än sig själv. Men detta andra måste då också tydligen så fattas, att det hålles rent från de inskränkningar som vidlåder naturen, och som nödgat oss att för dess förklaring gå utöver den. Det är också, anmärker Boström, genom att göra fullt allvar av det gudomliga väsendets andlighet och evighet, som man skall undvika såväl ett panteistiskt som ett i vanlig mening supranaturalistiskt gudsbegrepp. Att tillvaro i tid och rum, delbarhet och förgängelse innebär ofullkomlighet, har vi redan i början av vår framställning sökt visa. Det är naturligtvis givet, att båda de åsikter varom det här är fråga vill tillerkänna det högsta väsendet andlighet och evighet. Men ett är att i allmänhet erkänna en sak, ett annat att klart och bestämt göra sig reda för, vad den saken innebär och betyder, när man tänker fullt ut vad som ligger i den.

Boströms mening är nu den, att båda de nämnda åsikterna är baserade på ett föreställningssätt om Gud, som, om det konsekvent utförs, leder till läror som står i strid med antagandet av hans andlighet och evighet. Att fatta Gud som en sida hos världen i rum och tid är oförenligt med antagandet att han existerar rent oberoende av dessa former. För panteisten är Gud ingenting annat än det konstanta och nödvändiga i det växlande och tillfälliga. Han är fattad i analogi med den allmänna, i naturens särskilda företeelser framträdande naturkraften. Detta betyder att ingen annan verklighet finnes än den sinnliga, och att följaktligen även Gud själv måste tillhöra denna. Att åter sätta Gud i ett mer eller mindre yttre förhållande till den värld, han skapat, tyder på att detta förhållande föreställes i analogi med relationen mellan två kroppsliga föremål – med andra ord som ett i viss mån mekaniskt förhållande; att antaga en världsskapelse i tiden och en världsstyrelse som består i ett godtyckligt ingripande i världshändelsernas gång, är att föreställa sig Gud som verkande i tiden o. s. v. I själva verket är det, som vi redan påpekat, i analogi med den ändliga människan som Gud här fattas. Men hur mycket berättigat som än må ligga i att fatta Gud i analogi med människan, måste man alltjämt se till att denna analogi ej utsträcks till det som hos henne innebär ändlighet och ofullkomlighet.

De svårigheter med vilka det ofta visat sig vara förenat att fatta det absoluta väsendet, och de skenbara motsägelser för vilka människotanken vid dylika försök så ofta råkat ut, har också därför i de flesta fall sin grund däri att man föreställt sig Gud i analogi med människan i hennes ändlighet. Man har föreställt sig att han skulle äga ändliga bestämningar i eminent grad, och funnit detta innebära en motsägelse. Det ofta hörda påståendet att det vore omöjligt att komma till visshet om hans tillvaro härrör från samma håll. Man har förutsatt att han, om han funnes, skulle vara ett yttre, ungefär så som man fattat det för sinnena givna, och funnit det omöjligt att under denna förutsättning visa att han finnes till.

Vi har sett att naturen är levande, men att livet i den framträder på ett ofullkomligt sätt. Ett fullkomligt liv gives ej i naturen. Men ju fullkomligare en naturföreteelse är, ju mer hon är fri från naturens allmänna inskränkningar, desto mer levande är den. Döden, livets relativa frånvaro, härrör av de inskränkningar som tillkommer världen därför att den är till i rum och tid. Vi kan därav sluta att det fullkomliga väsendet är absolut levande eller, som man också kan uttrycka detta, är en fullkomlig organism. En sådan måste behärskas av en allt genomträngande livsprincip. Men denna livsprincip måste framträda i en mångfald av organ. I varje sådant organ är livsprincipen fullständigt närvarande. Men varje organ är å andra sidan absolut nödvändigt för det hela, varav med visshet följer att organen är nödvändiga för varandra. På detta syftade vi, då vi sade att det absoluta väsendet är alltigenom nödvändigt bestämt, att det inte är något som det också kunde icke vara.

Gudomligheten är följaktligen ett andligt, evigt och levande väsen. Men vad är det då som är andligt, evigt och levande? Må vi ett ögonblick dröja vid andligheten. Denna egenskap innebär, det vet vi, att den som har den ej är i rummet eller utsträckt. En tanke t. ex. är något andligt, det torde utan svårighet erkännas. Men en tanke är ingenting för sig självt bestående, utan den är till för och genom den som tänker den. Människans medvetande är däremot, som vi sökt visa, något för sig självt bestående, något som icke blott är till för någonting annat. I medvetandet har vi följaktligen funnit något som är andligt och dock för sig själv bestående. Detta är också den enda form under vilken vi kan tänka oss något sådant. I enlighet härmed säger Boström Gud vara det absoluta medvetandet.

Men för att vara medveten måste man vara medveten om något. Att vara detta kallas att förnimma. Gud är enligt Boström det absolut förnimmande väsendet eller, vilket betyder alldeles detsamma, den absoluta personligheten.

Nåväl, men här kan en invändning göras. Låt vara att detta gäller om Gudsidén sådan den är till för människan, men är denna idé uttryck för ett verkligen existerande väsende? Finns verkligen en absolut personlighet eller är den tilläventyrs blott en nödvändig idé hos oss?

Eftersom ”vara” enligt Boström är likabetydande med ”förnimmas”, är det klart att denna fråga här ej kan betyda att vi stannar i något slags ovisshet, huruvida ej möjligen det gudomliga väsendet existerade utom oss. Att detta ej kan vara fallet, är under den nämnda förutsättningen i sig själv klart. Men det uppkastade spörsmålet äger detta oaktat sin vikt och sin betydelse. Är Gud icke verklig i någon annan mening än den, i vilken t. ex. en drömbild eller ett fantasifoster är verkligt? Även de är ju i någon mening verkliga, eftersom de är våra förnimmelser. Men är Gud blott en förnimmelse hos oss, eller är han jämväl även något i och för sig själv? Vad skulle väl detta senare betyda? Tvivelsutan är vår idé om det absoluta väsendet en idé om något som själv är förnimmande. I någon annan betydelse varken kan eller behöver man tala om Guds existens. Ty det är till sist detta, som frågan gäller när man tvistar om en förnimmelses objektivitet i andra liknande fall (sit venia verbo!). Om någon tror sig en natt i skogen ha sett ett vandrande spöke, så är det väl otvivelaktigt att han haft en förnimmelse, och att han även i denna förnummit något – om ej annat så ett foster av en uppjagad fantasi. Det kan också hända att han verkligen haft en synförnimmelse av något föremål i skogen. Vari består då hans misstag? Tvivelsutan däri att han tror att han haft en förnimmelse av något, som självt varit förnimmande. Men det är hans fantasi, som skapat detta.

Vårt påstående rörande Guds tillvaro är nu, att vi ej allenast med vår fantasi, utan även med vårt förstånd d. v. s. klart och tydligt förnimmer, att den i vårt förnuft förefintliga idén om ett absolut väsende är idén om något som självt är förnimmande. Om man nämligen gör sig reda för, vad självständig tillvaro i fullaste mening betyder, så finner man att den betyder medvetande eller perceptionskraft. Och skall vi på något sätt fatta det absoluta väsendet, så måste vi väl fatta det som självständigt. När vi därför fattar idén om det absoluta väsendet, så fattar vi, blott vi gör klart för oss vad som ligger i denna idé, jämväl även medvetenheten och i och med denna objektiviteten. Den sanna betydelsen av att bevisa Guds existens blir ett konstaterande av att så verkligen förhåller sig.

Men var, frågar läsaren, var finns då detta väsen? Vi svarar, det finns ej i rummet, utan i vår ande, ty där har det av evighet sin hemvist, ehuru det i sig självt evigt och oföränderligen detsamma, av oss kan fattas klarare eller mindre klart.