Category: Personalism

Lindbom framhåller hur mystiken markerar en innerlighetens reaktion mot såväl thomismens som nominalismens intellektualism. [Mystik (1990), 110.] Men detta innebär inte att mystikens tänkare inte lämnade några bidrag till samma intellektualism, till filosofin.

Eckhart omfattar i mycket Plotinos’ lära om den högsta ettheten, enet, men vill ibland på ett sätt som tycks anses inte riktigt äga någon motsvarighet hos denne förneka vad vi här, med Eckhart, bör tala om som Gudomen eller Gudheten som ett “övervara” i betydelsen ett annat vara av det slag jag tidigare diskuterat i samband med den platonska traditionen. Han synes ofta anses mer kompromisslöst apofatiskt uppfatta den absoluta åtskillnadslösa ettheten som det högsta, till den grad att han på nytt sätt vill förstå den som i jämförelse med den världsliga varaordningen snarare ett intet, ett ickevara, än ett övervara. [Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 14.] Men om han samtidigt, som Copleston beskriver det, vill med den etthetliga varaordningens teologi se hela skapelsen i Gud, och som endast så och icke utom Gud ägande existens, finner vi redan här en motsägelse. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 185, 187.] Övervara-uppfattningen måste fortfarande vara av samma slag som i den tidiga platonismen. Intet, ickevarat, är inte ett övervara. Uppfattningen om intet och ickevarat tjänar bara till att ytterligare markera det högsta varats annorvaro i förhållande till varat som vi uppfattar det på alla lägre nivåer, d.v.s. alla nivåer av vad den moderna idealismen i enlighet med vedanta förstår som fenomenell uppfattning.

En motsägelse finner vi också när Eckhart, och på samma sätt som hos Pseudo-Dionysios, samtidigt uppvisar en katafatisk tendens. Generellt gäller naturligtvis att ett sådant samtidigt bejakande av apofaticism och katafaticism endast blir teoretiskt försvarbart i ljuset av en åtskillnad mellan nivåer eller dimensioner hos en verklighet de tillämpas på, och/eller hos uppfattningen och insikten hos det ändliga subjekt eller förnuft som står för det. Även detta framstår som otillräckligt utrett och i den idealistisk-esoterisk-mystika tankelinjen från Plotinos över Pseudo-Dionysios och Eriugena till Eckhart.

Till den sistnämndes katafatiska tendens hör nämligen helt enkelt vad som i verkligheten måste ses som den positiva bestämningen av Gudheten som intellectus och intelligere. Den griper tillbaka på aristoteliska, medelplatonska och plotinska temata. Och den tycks av Eckhart anses kunna tillskrivas vad som annars även hos honom själv är apofaticismens över- eller ickevara. Platon hänför visserligen det Godas idé – och därmed även han en katafatisk bestämning – till detta som står över ousia, till ett vara som är överordnat de övriga idéernas vara. Men detta är en annan bestämning: det Godas övervara är för Platon inte i sig intelligerande, inte nous. Plotinos erkänner övervarat i den mening jag beskrivit (Gilson ville förstå även Plotinos’ etthet som Intet, men det är väl en uppenbar anakronism och vore alltså en ensidig uppfattning t.o.m. av Eckhart) men kan, liksom andra förmenta apofatiker, inte konsekvent upprätthålla ståndpunkten att det är fritt från alla positiva bestämningar. I själva verket är det knappast ens hans och jämförbara tänkares avsikt att hävda den i sig omöjliga totala apofaticismen (detta gäller även i vedanta).

Klart förefaller dock att Plotinos’ position rörande den etthet som liksom Platons Goda står över varat mest syftar till att klargöra skillnaden mellan det positivt förstådda oändliga varat och de ändliga formerna/idéernas (o.s.v.) vara, det vara som för Platon, i linje med den allmänna grekiska föreställningen om det fullkomliga som begränsat, allena var det för idévärlden, för idévärlden i dess helhet, ifrågakommande. Även om han kanske med läran om det Godas övervara i Staten, och för den delen om etthetens åtskillnad från de begränsade formerna i Parmenides, började peka utöver den grekiska begränsningstänkandet och fram mot Plotinos.

Inte heller för Plotinos är det över det ändliga befintliga varat nous: det senare tillhör för honom endast den andra hypostasen. Men på några ställen tycks han ändå acceptera ett annat slags kunskap och intellektion hos den oändliga ettheten (κατανόησις, ὕπερνόησις) om vars natur forskarna tycks oeniga; det är därför svårt att avgöra i vilken utsträckning det föregriper vad Schulz och andra vill se som en specifik senmedeltida innovation, beläggbar inte minst hos Eckhart. Det är inte fråga om ett subjekt i modern mening, men det innebär att övervarat förbinds åtminstone med det slags medvetande som intellektion alltid i sak behövt implicera.

Därför är väl Eckharts ståndpunkt, som snabbt återkommer hos Occam, kanske ändå en variation eller utveckling av detta inslag hos Plotinos. Gudheten är inte vad som kan uppfattas som ett tingligt vara utan ett övervara i förhållande till den världsliga ontoordningen, och inte ens intelligerande i samma mening som Plotinos’ andra hypostas. Men kan den ändå vara på något sätt intelligerande och som sådan äga intelligerandets högre vara? Vi kan säkert finna en skillnad gentemot och en radikalisering av Plotinos’ uppfattning om emanationen i läran att Gudhetens intellektion inte bara inte är den världsliga varaordningens högsta nivå utan inte heller det som ligger till grund för denna. I det den inte är “substans” är den inte heller i någon begriplig mening ontologiskt relaterad till världens vara och med denna jämförbar. Men intellektionen utgör eller konstituerar ett Gudhetens eget vara.

Därmed kan det logiska och ontologiska prioritetsförhållandet mellan vara och intelligens uppfattas som omkastat, om inte i förhållande till Plotinos så åtminstone till den övriga grekiska traditionen. Eckhart skriver, rentav talande bara om Gud (distinktionen mellan Gud och Gudheten är väl sällan generellt och konsekvent upprätthållen i den litteratur som begreppsligt accepterar en distinktion): Ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit ideo intelligat, sed quia intelligit ideo est, ita quod Deus est intellectus et intelligere, et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse (Det synes mig nu, förklarar jag, inte som vore det så att han intelligerar därför att han är, utan som att han är därför att han intelligerar, således att Gud är intellekt och intellektion, och att intellektionen själv är fundamentet för hans eget vara). [Cit. i Schulz, 15, not 6 från Quaestiones Parisienses.]

Eckhart åberopar en passage i Aristoteles’ De Anima där de olika sinnena hänförs till olika varaområden. Synen hör till det synligas, till färgernas område; men för att kunna se färgerna, måste seendet självt vara färglöst. Detta blir en bild för Guds förhållande till det varande. Gud tillhör inte det varande, är från det varandes synpunkt ett intet, men kan i analogi med synen och det synliga, färgerna, positivt bestämmas som det som intelligerar det varande, intellectus. [Ibid. 16.]

För Schulz är det detta som utgör upprinnelsen till det moderna begreppet om subjektet. [Ibid. 14.] Den äldre betydelsen av subjekt var som vi sett icke övergiven på Duns Scotus’ och Eckharts tid. Men med definitionen av Gud som intellectus och av intellectus som primärt för det egna annorvarat finns det väl ingen anledning att betvivla att Eckhart, oavsett frågan om förhållandet till Plotinos, kan sägas ha bidragit till vad som med tiden utvecklas under samma term till vad som verkligen är ett mer specifikt modernt subjektsbegrepp. Detta var det “rena”, “tomma”, “formella” subjektet eller subjektiviteten, det som skänker enhet åt bevetenhetens innehåll men själv inte är något annat i sig självt, det som “tänker”, “uppfattar” och “vill” men som själv överhuvudtaget inte “är” i den avskilda världsliga ordningens substantiellt-ontologiska mening.

Hos Scotus tycks som vi sett vissa förutsättningar ha skapats för denna varaförlust ifråga om det mänskliga subjektet i dess handhavande av den “ideella” kunskapen som objektet-för-subjekt. Vi har nu stiftat bekantskap med Eckharts uppfattning av intellectus – och detta blir alltså också Eckharts definition av Gud, förstådd i enlighet med hans vanliga esoterism. Som framgått är det inte helt lätt att fastställa vare sig hur mycket som verkligen är nytt här, hur mycket som är sådant som man anser kännetecknar ett specifikt modernt subjekt. Trots vissa radikala formuleringar hos Eckhart av ett slag som väl går utöver Plotinos’ framstår så här långt nyheten och specificiteten hos det moderna subjektet kanske åtminstone inte självklart som fullt så markerade som vissa historiker vill göra gällande?

Bibeln framställde på olika sätt en ny typ av åtskillnad mellan Gud och den värld som uppfattades som skapad av honom. Även den esoterik som utvecklades inom judendomen, kanske med hjälp av men också oberoende av den grekiska och österländska filosofin, tenderade väl också mot uppfattningen att denna åtskillnad måste förstås som blott exoterisk, och på det sätt som från dess perspektiv blott exoteriska läror alltid måste förstås. Detta förmådde förstås inte upphäva den exoteriskt-bokstavligt uppfattade åtskillnadens massiva idéhistoriska inflytande i synnerhet över vad som skulle bli västerlandet.

Denna lära förenades emellertid alltså med den av den allmänna platonismen eller den klassiska idealismen formade hellenistiska världens åskådning (vi rör oss här naturligtvis på ett mycket generellt plan) med dess helhetsorientering och annorlunda uppfattning av förhållandet mellan transcendens och immanens. En verklighetsförståelse växte fram som ville sammanföra den distinkt bibliskt teistiska Gudsuppfattningen med en kosmologi enligt vilken den “materiella” världen var blott en del inom den absoluta enhetliga helhet som måste förstås som ägande även en transcendent dimension.

Den allmänna platonska visdomen bestod i förvärvandet eller återuppväckandet av den mänskliga förmågan att se inte bara det transcendent-universella avspeglat, uttryckt och närvarande i det enskilda och det kosmiska, utan också, i synnerhet i de mer renodlat religiösa varianterna, det eviga och andliga som närvarande i det förgängliga, som uppbärande, omslutande och genomträngande detta. Den mänskliga kunskapsförmågan var en åtminstone potentiell intellektiv direktkontakt med transcendensen, vars aktualisation också lät människan se sinnevärldens förgänglighet i det rätta helhetssammanhanget och som genomlyst av det andligas ljus. Transcendens och immanens, absolut och relativt, evigt och förgängligt sammanhölls därför i denna åskådning i en enhetlig helhet.

Denna åskådnings tillbakaträngande genom den occamska revolutionen var ett huvudtema hos den s.k. “traditionalistiska skolans” svenske företrädare Tage Lindbom, som jag klassificerade som representant för en premodern modernitetskritik. Den fullt utvecklade skolastiken har med thomismens anammande av den aristoteliska naturfilosofin, av det blotta naturliga, mänskliga förnuftet som vår enda kunskapskälla, och av analogitänkandet, avstängt den platonska intellektiva direktkontakten, skådandet och närvaron i hjärtats öga av den guda verkligheten. Därmed har den berett vägen för Occams radikala åtskiljande av världen och dess skapare, för den radikala reduktionen av verkligheten till från varandra avskilda, enskilda ting, som inte längre sammanhålles vare sig av allmänbegreppen, vad Taylor kallar det ontiska logos, de platonska idéerna, eller den i det högre intellektiva ljuset uppfattade andliga enheten. Den har öppnat för reduktionen av kunskapen till blott det vi kan iaktta med vår materiellt-sinnliga utrustning.

Lindboms utförligaste framställningar av dessa thomismens och occamismens innebörder återfinns i Jakobs dröm (1978), Riket är ditt (1981), och Modernismen (1995), men de behandlas även i många andra av hans böcker. Han påminner om att den grekisk-ortodoxa kyrkan “har en helt annan rotfasthet i den platonska tankevärlden och drabbas därför inte heller av någon Occam”. [Den gyllene kedjan (1994), 78.] Även Gud uppfattas av Occam som ett  avskilt – i radikalbiblisk mening från världen avskilt – ting, men honom känner vi icke kunskapsmässigt utan endast genom tro i betydelsen försanthållande: [Bortom teologin (1996), 20.]

“I det traditionella ingår som en av grundstenarna upplevelsen av tillvaron som en enhet, såsom skapelse fattat cykliskt, ett utflöde och ett återvändande till en gudomlig källa. Denna kosmiska, universella enhet bryts av modernismen, som ersätter universum med ett multiversum. Om det traditionella är teocentriskt blir modernismen en förskjutning till det antropocentriska, det objektiva ersätts med det subjektiva. Mänskligt vetande och medvetande inriktas på den sinnliga tillvaron, de kognitiva strävandena inriktas på tingens enskildheter för att här söka sammanhang, lagbundenhet, mening. Modernisten söker sig ‘nedåt’ i tingens universum och hans uppmärksamhet fångas därvid framför allt av den kvantitativa fenomenvärlden.” [Före solnedgången (1993), 111.]

Här finner vi en skillnad mellan den lindbomska och traditionalistiska uppfattningen å ena sidan och Voegelins analys å den andra. För den förra sammansmälter den  klassisk-kristna syntesen sådan den existerar åtminstone fram till den tidiga, förthomistiska skolastiken med “det traditionella” och dess “kosmiska, universella enhet”. För den senare skiljer sig såväl den klassiska idealismen som den bibliska religionen som differentierade från de “kompakta”, kosmisk-universella civilisationerna.

Det lindbomsk-traditionalistiska perspektivet framstår som det i det större perspektivet riktiga av det skälet att den tar i beaktande också den vedantiska traditionen med dess s.a.s. alternativa differentiering, under det Voegelins analys rymmer delsanningar främst ifråga om differentieringsprocessen i förhållande till mesopotamiska kosmologiska civilisationerna. Trots att Lindbom naturligtvis var medveten om skillnaden – Guénon hade utförligt utrett den redan i sin första bok, Introduction générale à l’étude des doctrines hindous – fanns problem med ett ibland alltför generellt och förenklat införlivande av den på historiskt specifikt sätt differentierade abrahamismens exoterism i den allmänna traditionsförståelsen. [I sin sista i livet utgivna bok, Västerlandets framväxt och kris (1999), tycks Lindbom dock i vissa avseenden på nytt sätt beakta denna svårighet.]

För Lindbom är det Occam som markerar inledningen till den beskrivna, karaktäristiska utveckling som redan vid denna tid förstås som “modern”. Det centrala är att Occam förnekar den intellektiva direktkontakten, förnekar skapelsen som del i, som förenad med, och som genomlyst av den absoluta guda helhetens andliga enhet, och även de allmänna förnuftssanningar och objektiva ordnings- och värdeprinciper som härrör ur transcendensen och gäller i immanensen som del av helheten: “kätteriet riktar sina attacker”, heter det, “icke mot Guds allmakt utan mot den ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”: [Mellan himmel och jord (1970), 48.]

“Gud är absolut, men också det Han skapar, tingen i deras odelbara grundenheter, är absoluta…res absoluta singularis. Det absoluta kan icke dela på sig och följaktligen kan Gud icke deltaga i Sin skapelse, lika litet som tingens värld kan deltaga i sin gudomliga Upphovsman. I Occams världsbild framträder sålunda två absoluter, Gud och Hans skapade verk, tingen.” [Ibid. 31.]

Occam “krossar den kosmiska helhetsbilden och ersätter den kosmiskt-hierarkiska ordningen med dessa två odelbara absoluter. Världen är en värld av isolerade individer, ty varje skapad individ är som alla skapade ting en individuell enhet, skild från andra skapade ting”, konstaterar Lindbom vidare, i samklang med exempelvis Gillespie. [Ibid. 125.] Enligt den av Plotinos och esoterismen influerade tolkning Lindbom gör av en allmän “traditionell” platonism innebär kunskap – den intellektiva direktkontakten – en enhet av subjekt och objekt. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 16, 119 ff.; Agnarna och vetet (1974), 36 f., 62; Jakobs dröm, 169.]

Denna typ av kunskapsmonism understryks delvis av hans användning av termen persona som i motsats till den skapade individualiteten betecknande endast människans andliga delaktighet i den “universella människans” idémässiga förebild eller rentav bara i den allmänna transcendenta, guda verkligheten. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 76; Jakobs dröm, 65; Agnarna och vetet, 77; Bortom teologin, 108, 128 ff.] Den understryks också av hans uppfattning av den vedantistiska kritiken av Shankaras vedantatolkning och buddhismen och hans överensstämmelse med de senare och med västerländsk esoterism i förståelsen av den i en modern mening personliga Gudsuppfattningen som blott exoterisk. [Tydligast kanske i Den gyllene kedjan, 35-8 och Mystik (1990), 66-72.]

För de flesta platoniker kvarstår, som jag behandlat i samband med Plotinos, även s.a.s. i själva det intellektiva ljuset en distinktion mellan själen och Gud, som inte är liktydig med den moderna subjekt-objektdistinktionen, och som innebär något annat när den ska förstås i den senares termer. Men i Lindboms analys ligger den sanningen att just det nya av subjekt-objekt-relationen präglade synsätt som frambryter med Occam, förnekande all intellektiv direktkontakt, innebär en dramatisk brytning även med den äldre klassisk-kristna syntesens tradition:

”Vi kan icke ha någon kunskap om Gud, därför att verket icke ‘vittnar’ om sin orsak utan är skilt från sitt upphov i samma ögonblick det blir till…Det finns icke någon ‘kunskap’ utan endast ett kunnande subjekt och ett känt objekt. Gud kan därför endast bli föremål för tro. Världen däremot, de skapade tingens värld, kan bli föremål för så mycket mer vetande…hans tänkande erbjuder en atomiserad värld, helt utlämnad åt den rationella analysen. Tillvaron blir ett sekulärt förhållande mellan ett tänkande subjekt och ett tänkt objekt.” [Mellan himmel och jord, 32.]

Därmed ligger vägen öppen

“för en rent profan, från varje metafysisk aspekt ‘befriad’ vetenskaplig forskning: för att förstå världen måste man upplösa den i sina beståndsdelar för att till slut nå fram till den fasta, absoluta verklighetskärnan, res absoluta singularis. Visserligen består världen av sammansatta ting, men de är uppbyggda av dessa absoluta, oföränderliga enheter. Vetenskapens väg är därför det outtröttliga analyserandets väg.” [Ibid. 126.]

Den senmedeltida och tidigmoderna metafysiken bryter på detta sätt med den klassiska och tidig- och högmedeltida och därmed med det allmänna resultat av den klassisk-kristna syntesen som bestod i förståelsen av Gud som uppbärande de lägre varanivåerna men med dessa förenad och åtminstone analogt jämförbar i en gemensam, enhetlig varaordning, och oskiljaktig från eller direkt uppbärande även det samtliga nivåer reglerande ontiska logos.

Men den framrullande modernitetens egen självförståelse i samband med denna brytning motsvarar inte Lindboms och traditionalismens perspektiv. Brytningen, så långt vi hittills sett Lindbom kritisera den, skedde ju exempelvis inte i syfte att tillbakatränga Gud till förmån för människan och hennes sekulära makt. Om Gud förefaller avlägsnas i en för filosofin och förnuftet ovetbar transcendens, sker detta tvärtom därför att den begynnande nya tidens tänkare försöker, som Walter Schulz formulerar det, “Gott an ihm selbst und das heisst nicht mehr als vergleichbar mit dem welthaft seienden zu erfassen”. [Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 13 f.] Och Occam anses genom sin slutsats att detta endast kan ske genom tron grundlägga en förnyelse av en ursprunglig biblisk och tidigkristen tankelinje i den moderna tiden.

Denna Gudsbild kan i princip också betraktas som i väsentliga avseenden mer personlig i modern mening än den skolastiska och vissa andra varianter av den tidigkristna. Den Gud som var “bunden” av den objektiva ordningen kunde, hur mycket denna än motsvarade hans väsen, lätt uppfattas som alltför begränsad, framför allt för nådens men stundom t.o.m. för moralens egna syften. En rigid kasuistik och mekanisk nådkalkyl uppfattades inte som förenlig med det ödmjuka accepterandet av Guds outgrundliga vägar, och den nya betoningen av Gudsviljans “allsmäktiga” frihet och det levande, individualiserade Gudsförhållandet i tro och kärlek kunde ses som bättre motsvarande den sanna kristna religiositetens och andlighetens väsen. Den exoteriska bibelns Gudsuppfattning är på väg att erhålla en ny teologisk och filosofisk utläggning.

Occam själv utvecklade långtifrån fullt sina insikter till nya positiva läror, men reformatorerna gjorde det. Och däremellan låg nya utvecklingar inom såväl som ett allt större allmänt inflytandet från mystiken, med dess särpräglade sätt att i både yttre och inre avseende frigöra sig från kyrkans och skolastikens grepp. Och till detta kom slutligen också renässansen med dess kritik av samma skolastik utifrån sin egen filosofiska nyorientering, som mer än något annat innebar en förnyelse och vidgning, medels nytt komparativt studium, av platonismen.

I den frambrytande nominalismen, som haft enstaka tidiga föregångare, fortsätter utvecklingen av individualitetsförståelsen. Även Jakob av Metz vill ersätta materian som individuationsprincip med formen. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 24.] Nominalismen hade visserligen i sitt betonande av det individuella som det verkliga i viss mån en prefiguration i Aristoteles, men denna lära drivs nu längre och erhåller ett nytt “kunskapsteoretiskt” komplement.

För Petrus Aureoli bortfaller hela frågan om vad som är individuationsprincip emedan det enda som över huvud finns är konkreta, individuella ting (vilket inte innebär att vårt förnuft inte kan abstrahera fram universalia eller att Gud inte kan skapa i enlighet med klasser som förenas genom likhet). Kunskapen om det enskilda står högre än kunskapen om det allmänna; endast Gud kan fullständigt äga denna kunskap, men människans kunskapssträvan bör bestå i att så mycket som möjligt närma sig den genom att hålla sig till erfarenheten och icke utgå från den generalistiska logik som i själva verket helt måste utgå från och som därför är sekundär i förhållande till erfarenheten. [Ibid. 33.]

Viktigt är att Petrus också betonar den inre erfarenheten. Enligt honom är den aristoteliska uppfattningen av själen som kroppens form endast i betydelsen formatio/actuatio/perfectio materiae, tillsammans med kroppen utgörande en enda oskiljaktig natur, otillräcklig. Själen är istället en egen, distinkt natur, och entydigt människans pars principalior. [Ibid. 34.]

För Occam bygger all verklig kunskap på intuition av det individuella. [Ibid. 59 f., 63 f.] Signifikativt är att Occam i sin kritik av begreppsrealismen vänder sig mot hela upptagandet av den platonska idéläran – d.v.s. idéläran som den vanligen förstods, idéerna som det allmännas urbilder – i kristendomen. Han vill därmed förneka all mångfald av objektiva urbildliga idéer i Guds med sin essens identiska tänkande. Kvar står därvid dock att mångfald endast kan förefinnas i den skapade världen. [Ibid. 88 f.; om Occams annorlunda användning av ordet idé, ibid. 89-92.]

Detta förkastande av den platonska idéläran och begreppsrealismen medför ett förnekande av även för Gud objektiva eviga sanningar, objektiva principer för skapelsen, och den objektiva rättsliga och moraliska ordningen såsom förankrad i Guds och skapelsens natur. Det är långtgående slutsatser som knappast är självklara följder av tillbakavisandet av den för den västerländska idealismen alltifrån början i så hög grad konstituerande men i sig i mycket märkliga platonska idéläran.

Scotus hade redan inom den etablerade skolastikens ram brutit med rationalismen till förmån för en voluntaristisk ståndpunkt. Men när Occam fortsätter att tolka Gud i viljetermer har han en föregångare också i ingen mindre än Augustinus, och vissa ansatser ifråga om förståelsen av den högsta intelligensen återfinnes ju också i Plotinos’ subjektivitetsfilosofi. [Om viljebegreppets historia under antiken se E. Benz, Die Entwicklung des abendländischen Willensbegriffs von Plotin bis Augustin (1931); och se även Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will (1979)] Dillon framhåller också hur begreppet om Guds vilja är viktigt för Clemens och Origenes, hur redan flera av medelplatonikerna framlyfter det och söker identifiera det (βου’λησις) med νόησις, ja, hur Guds βου’λησις omnämns redan av Platon själv i Lagarna. [The Middle Platonists (1977), 284, not 2.]

Den nu frambrytande uppfattningen om viljans primat är emellertid långt mer radikal. Gud är vilja, Guds vilja skapar världen, och Guds vilja, inte hans väsen, etablerar de eviga sanningarna och den moraliska ordningen för människan. Från allmänbegreppen går ej längre någon väg till kunskap om Guds objektiva, förnuftiga natur. Enligt Occam innebär därför högskolastikens och den äldre traditionens förening av idéerna och Guds natur att Gud är “bunden” av idéerna: Gud vill det goda därför att det är gott, det goda är inte gott därför att Gud vill det. Occam måste därför på något sätt föreställa sig idéerna som de traditionellt uppfattats som externa och objektiva i förhållande till Gud själv och därmed begränsande honom i hans egen självkonstitution.

Men detta gällde ju endast Platons demiurg, icke den Gud som alltifrån Filon och de kristna platonisterna ersatte denne. Thomas av Aquino hade förklarat hur idéerna var oskiljaktiga från Guds eget väsen: gud vill det goda därför att det motsvarar hans väsen att vilja det. Den av Guds potentia absoluta satta ordningen, potentia ordinata, ändras därför inte, även om gud är “allsmäktig”. [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 14.] Med Occam införs i stället en dimension av åtminstone potentiell godtycklighet i uppfattningen om Guds vilja. Själva “allmakten” förstås på ett nytt sätt. Potentia absoluta frigörs från potentia ordinata. Människan är helt beroende av Guds vilja, men denna Guds individuella, personliga vilja är inte bunden av några objektiva eller med hans väsen identiska, för människan filosofiskt-förnuftsmässigt begripliga normer.

Redan Augustinus hade, återigen, hävdat en mer långtgående frihet i denna mening hos Gud än den senare skolastiken, men Occam radikaliserar denna frihet dramatiskt. Gud kan ej längre förstås ens som vara eller substans i den aristoteliska skolastikens kategoriella och analogiska mening, utan framstår istället enbart som en outgrundlig allsmäktig vilja. De naturliga aristoteliska orsakskategorierna upphävs, och Gud kommer, med Gillespies ord, att likna “an omnipotent poet whose mystically creative freedom foams forth an endless variety of absolutely indiviudal beings”. [Ibid. 53.]

Occam ville med denna lära gentemot filosofin framlyfta skriftens auktoritet som enda källa till kunskapen om Gud, och hans uppfattning av Gudsviljan framstår onekligen i hög grad som befryndad med den gamla bibliska, såväl den gammaltestamentliga med dess outgrundligt ingripande Gud som den nytestamentliga med dess betonande av Guds likaledes outgrundliga nåd som går utöver lagen.

Bibelns och kristendomens förhållande till filosofin hade ju också, i processen av teologins utveckling som föreningen av båda, under antiken ofta varit problematiskt. Den av reformatorerna delvis från Occam övertagna Gudsuppfattningen har större likheter än den skolastiska med den ursprungliga bibliska. Guds vilja står över inte blott fakticitetens kontingens utan också rationalitetens nödvändighet. Occams lära innebär i själva verket en brytning inte bara med högskolastiken, utan med hela den syntes av biblisk teism och platonism i vid mening som vi följt alltifrån Filon och Origenes och som i hög grad fortlevde ännu i den tidiga skolastiken hos exempelvis Anselm av Canterbury.

Under 1300-talet började filosofin nå fram till en ny filosofisk förståelse av det individuella. Aristotelismen uppfattades nu som alltför generalistisk och började på olika sätt utmanas. [Förändringarna i individualitetsuppfattningen inom skolastiken och under senmedeltiden behandlas i exempelvis Jorge J. E. Gracia, ed., Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation, 1150-1650 (1993).] Det är framför allt från franciskanerna som impulserna utgår. Louis Dupré visar hur ett outvecklat tema, iakttagbart hos Augustinus, nu återkommer och förstärks:

“Christian doctrine…conflicted with [the] axiomatic primacy of the universal on one essential point. In the Incarnation God had assumed human nature in one single individual. Remarkably enough, Christians began to challenge the primacy of the universal only after having supported it for centuries. Even then it was not logical consistency but the pressure of a nonphilosophical religious movement that forced speculative thinkers to reconsider it. The major challenge came from a barely educated religious genius – Francis of Assisi. His devotion to Jesus of Nazareth, the individual, opened a new perspective on the unique particularity of the person. Francis upset an intellectual tradition which he hardly understood and which he certainly had no intention of challenging. If the Image of all images is an individual, then the primary significance of individual form no longer consists in disclosing a universal reality beyond itself. Indeed, the universal itself ultimately refers to the singular. It would take thinkers, mostly Franciscans, over a century to draw the philosophical and theological conclusions inherent in Francis’ mystical vision. But in the end, the religious revolution begun in the twelfth century succeeded in overthrowing the ontological priority of the universal.” [Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 38.]

Vi har redan sett hur Bonaventura utan avgjord framgång brottas med individualiteten ifråga om formen, materian, själen och personen. Dupré framlyfter istället hur han i den nya kristocentrismen finner ett sätt att, utan att uppgiva de platonska idéerna i Gud, underordna dem under det konkreta, individuella logos som deras syntes och personliga urbild. Han uttrycker det så att i den kontemplativa kärleken till Kristus “the mind assimilates the forms in a way that surpasses the truth of abstract knowledge…If the essence of all ideas resides in an individual, the weight of knowledge shifts from the abstract universal to the singular.” [Ibid.]

Men det var Duns Scotus som först genomarbetade insikterna om individens primat i “a wholly new philosophy”. Dupré sammanfattar:

”What distinguishes one being from another of the same kind and makes it this rather than another…is itself a form…The singularity of the individual adds a formal characteristic to the universal forms of genus and species. Individuality, then, far from being a mere sign of contingency, constitutes the supreme form, and perfect knowledge consists in knowing this individual form. Scotus understood that a theology based on the primacy of love must appraise the individual differently than one based on the ancient priority of universal cognition. With Scotus’s forma individualis, later condensed to haecceitas, a centuries’ old rule of the universal concept of form came to an end.” [Ibid. 38 f.]

I The Worldview of Personalism har jag betonat denna den senmedeltida franciskanska filosofins utveckling som ett viktigt och förbisett stadium i personalismens idéförhistoria, och även att franciskanismens bidrag här omfattar mer än det individuella formbegreppet. [Op. cit. 56, 65, 74, 96, 275-6.] Den uppfattning av individualiteten på det andliga, icke-förgängliga planet som vi funnit även i den platonska traditionen under antiken och som kristendomen i sig alltifrån början medförde, hade hittills icke fått något filosofiskt genombrott under medeltiden. Inte bara platonismen utan även aristotelismen kom att uppfattas i ensidigt generalistiska termer; det individuella tillhörde blott det förgängliga och kontingenta. Genom Franciskus’ fokus på den inkarnerade Kristus börjar nu individualitet på den andliga verklighetens plan hävdas.

Men det är inte alldeles självklart hur detta mer exakt går till. Kontemplationen av inkarnerade individualiteten kunde ju tänkas gälla endast eller primärt dess sinnessynliga och påtagliga kroppsliga manifestation, det som entydigt fastslagits som dess “mänskliga natur”. Här förlorar vi oss snabbt i kristendomens allmänna oklarhet i dessa frågor. Vi har tidigare tittat på den obegripliga läran om människans – alltså den människa som enligt kristendomen bara är människa – återuppståndelse. Kristus är ju enligt dogmen inte enbart Gud, utan också “sann människa”.

Man kan förstå kristna som säger att trosbekännelsens ord om Kristus som “sittande vid Faderns högra sida” och “därifrån” återkommande för att döma levande och döda är religiöst bildspråk som inte är avsett att förstås bokstavligen. Men samtidigt insisterar dessa på att det avgörande för tron är ett faktum som måste förstås som i högsta grad bokstavligt och historiskt, nämligen att Kristus kroppsligen har uppstått från de döda. Kristendomens unicitet, sanning och överlägsenhet över andra religioner sägs bestå just i, ja enbart i, den extremex0teriska dogmen Kristi mänsklighets och Kristi uppståndelses historiska fakticitet.

Därför blir ändå frågan oundviklig om vart, i samma bokstavliga och historiska termer, denne uppståndne Kristus, vars sant mänskliga kropp med dess berörbara sår vid det här laget är 2000 år gammal, tagit vägen. Var är Faderns högra sida belägen, och hur har den mänskligt-kroppslige Kristus – som många samtidigt säger sig äta i nattvarden – tagit sig dit? Det förblir svårt att förstå vad den ortodoxa kristenheten på denna enligt den själv helt avgörande punkt – kristendomen handlar ju om att acceptera just denne uppståndne Kristus som sin personlige frälsare – egentligen trott under dessa årtusenden, och det har inte gått att få ett ens från deras egna läromässiga utgångspunkter begripligt svar. Därför bryter religionsdialogen inte bara ifråga om den allmänna eskatologin utan också just här, på denna avgörande punkt, tyvärr samman, och nödvändigheten av det allmänplatonska perspektivet blir åter uppenbar.

Dupré framhåller också hur subjektstermens begreppsliga förändring från den antika betydelsen till den moderna tar sin början hos just Scotus. Från att ha betecknat “the most elementary level of being” kom den under den nya tidens utveckling istället att beteckna “the ultimate source of meaning and value previously attributed to God”. [Op. cit. 112.] Det subjektiva var för Scotus fortfarande också det reellt, substantiellt varande, men han införde nu en mental kategori av esse obiectivum i vårt tänkande, motsvarande vår kunskap om det subjektiva i denna äldre mening. Men till det subjektivt varande i denna mening hörde inte bara den yttre verkligheten, utan också det mänskliga tänkande sinnet. Detta subjektiva vara kom att uppfattas som förlänande vissa kvaliteter till det “ideella” vara som utgjordes av den nya “ideella” kunskapssfären, kvaliteter som inte längre ansågs härröra från det yttre subjektiva varat. Därmed kom denna kunskapssfär, det mentala objektiva varat, också att uppfattas som ett vara för ett det mänskliga sinnets subjekt. [Ibid.] På detta sätt etablerades ifråga om detta subjekt och denna ideella varakategori den moderna betydelsen, även om den äldre i övrigt kvarstod.

Det åvilade nu också detta moderna subjekt att rekonstruera verklighetens ordning på det ideella planet. Och det är signifikativt att Dupré här omedelbart framhåller att, paradoxalt nog, “in the process of doing so the self increasingly lost its own substantial content to the all-absorbing cognitive and volitive functions it exercised”. [Ibid. 113.] Man noterar också hur han talar om “självet” i detta sammanhang.

Dupré finner således hos Scotus två avgörande utvecklingssteg och delvis vändpunkter: den filosofiska genomarbetningen av förståelsen av individualitetens primat, även på formplanet, och ett avgörande bidrag till den nya subjektivitetsförståelsen. Själen hade väl egentligen vare sig i den aristoteliska skolastiken eller i den platonism som endast upptagit “världssjäls”-aspekten eller läran om själen som fragment eller reflektion av det gemensamma universella förnuftet, varit individuell. Den framstod i dessa strömningar blott som ett organ medels vilket allmänbegreppen/idéerna uppfattades. Därmed var den inte heller ett subjekt. Däremot hade den varit substantiell – något som i framtiden skulle komma att avfärdas som innebärande att den ägde en andlig “tinglighet”.

Den själ som gradvis kommer att ersätta denna skolastiska är en individ såväl som ett subjekt – men den tenderar att förlora sin substantiella karaktär. Och när subjektiviteten sedermera börjar förstås som “allmän” subjektivitet, och därmed åter individualiteten äventyras på detta plan, är subjektiviteten långtifrån alltid längre en sådan som kan beskrivas som själens, trots att de äldre föreställningarna oftast fortlever och samexisterar på skilda sätt med de nyare.

Ett kvalificerat och partiellt filosofiskt försvar för moderniteten måste innebära ett erkännande av det mångtydiga och svårbedömbara i frågan om historiska “framsteg”: så många olika måttstockar måste användas, så olika resultat ernås på skilda områden och vid beaktande av olika så faktorer att i en kortare diskussion endast få entydiga slutsatser går att dra.

Det ligger närmast till hands för den alternativa modernitetens försvarare att framhålla vad många fortfarande är beredda att peka på som otvetydiga framsteg i humanitära och rättsliga principer och i politisk frihet (hur svåra de än varit att upprätthålla och tillämpa), såväl som inom naturvetenskapen och teknologin. Men detta är i grunden ett 1800-talsperspektiv, och med visst undantag för vetenskapen är situationen på dessa områden på intet sätt entydig efter 1900-talet. På den mer specifika kulturens områden är det knappast fråga om något generellt framsteg under de senaste hundra åren, även om det utan tvekan är det på vissa.

Inom filosofin är naturligtvis begreppet om ett framsteg komplext och kräver i sig just filosofisk behandling. Kan man tala om ett historiskt framsteg ifråga om personbegreppet? Med den filosofiska utvecklingen av de närliggande begrepp jag också tittat på, med den historiska tidsuppfattningen, med den framväxande psykologin erhåller detta begrepp nya teoretiska dimensioner. Men jag har också med viss utförlighet uppehållit oss vid den gamla religiösa och filosofiska föreställningen om l’âme-daimon, om die Seelenpersönlichkeit, som vidarefördes av Sokrates och Platon och som i olika varianter ingick som en beståndsdel i nyplatonisternas, nypythagoréernas, de judiska och kristna platonisternas och gnostikernas åskådningar. Naturligtvis fortlevde i hög grad, liksom under hela medeltiden, denna typ av föreställning om självet och den “personliga” identiteten i det allmänna medvetandet även under den nya tiden, och den gör det, som religionssociologerna kan vittna om, än idag. Självklart har varken Hume, La Mettrie, Marx eller the Churchlands någonsin varit representativa tänkare i detta avseende, på samma sätt som materialismen aldrig överhuvudtaget företrätts av någon mer betydande filosof. Vad de i själva verket är, är lätt att se om man bara går en liten bit i den riktning jag försöker peka ut. De är offer för en objektivistisk-realistisk illusion, betingad av deras egobaserade identifikation med den mänskliga psykofysiska apparaten.

Går man på djupet i uppfattningen om själen, personen, självet, subjektet o.s.v. under modernitetens utveckling är det slående hur starkt påverkad filosofin varit av och hur nära den trots alla förändringar ändå på olika sätt stått den bibliska och kristna ortodoxins exoteriska lära. Ofta nog är de nya lösningarna endast filosofiskt nya variationer av den bibliska kropp-själsliga enheten. Och om de inte, annat än med enstaka undantag i den radikala upplysningen, helt enkelt stannar vid “kroppspersonligheten”, stannar de dock oftast på ett för dess eget tänkande i mycket nytt och specifikt inomvärldsligt mellanplan, nivån för en subjektivitet som på sitt sätt ofta är minst lika tydligt åtskiljbar från l’âme-daimon som den kristna personförståelsen.

Varianterna är många och oändligt komplexa och subtila, men generellt måste det här i mycket stor utsträckning vara fråga om ett kvardröjande allmänkulturellt inflytande från ortodoxin. Men om den kristna ortodoxin på ett sätt och av ett skäl vände sig mot den platonska själv-, identitets- och “person”-förståelsen som “âme-daimon“, gör den ateistiska sekularismen det på ett annat sätt och av ett annat skäl. Vi skall få anledning att återkomma till dessa olika alternativ: temat utgör i mycket en nyckel till förståelsen av innebörden i det moderna personbegreppet och dess förändringar, tillsammans med de begrepp det är nödvändigt relaterat till och som successivt kommer att ingå i dess definition. Endast i det perspektiv det erbjuder, mot dess idéfond, blir den distinkta profil hos det moderna västerlandet på detta område synlig, som, föreslår jag, på flera sätt utgör en av de djupaste och av dagens modernitetstolkare mest oförstådda och förbisedda sanningarna om detsamma.

I detta avseende kan man alltså säga att en sekulariseringsteori – d.v.s. inte teorierna om en förändring från en kristen till en ateistisk-materialistisk världsuppfattning, utan teorierna om den omtolkade överföringen av ett bibliskt läroinnehåll – äger ett avsevärt förklaringsvärde. Men av det sagda framgår också att förlusten av den i den antika världens högre kultur förhärskande åskådningen som filosofiskt gällande lära – och i den platonska traditionen som helhet fram till senantiken nådde i flera avseenden västerlandet som högst ifråga om filosofisk, eller, mer exakt, sofisk insikt och andlighet – inte gjordes under den nya tiden, utan i mycket redan med den kristna ortodoxins etablering och med den kristna medeltidens på den exoteriska kyrkordningen till avgörande del baserade samhälleliga formation. Detta innebär också att sekulariseringen i den mer allmänna betydelsen av frigörelsen från den kristna ortodoxin historiskt sett inneburit en åtminstone principiell teoretisk möjlighet för den antika traditionens återuppväckande och nyformulering. Och sådana ansatser saknas ju förvisso inte heller i det moderna Europa alltifrån renässansen, även om ortodoxin också stundom skärpts i motstånd mot medeltidens platonska residuer och de olika ansatserna till platonistisk förnyelse.

Till detta kommer också den uppåtstigande liberala borgerlighetens näranog konstitutiva vilja till identifikation med den framför allt grekiska men också romerska antiken, dess ständigt förnyade vilja att lyfta fram den och vid behov spela ut den mot den kristna feodalismen återstoder. Dess differentiella brott med den mytologiska traditionen, filosofins, vetenskapens och demokratins begynnelse, den idealiserade Människan i sig och det rent humanistiska bildningstänkandet – allt detta sågs som en protomodernitet och den verkliga begynnelsen även av allt den själv stod för. Den borgerliga revolutionen i vid mening ville såtillvida ofta som helhet förstå sig själv som en Renässans.

Hur allt detta förhåller sig till den moderna idealismen i dess olika former förtjänar, som jag argumenterar, utförlig behandling även i sammanhanget av en diskussion som huvudsakligen fokuserar på personbegreppet. För t.o.m. i den moderna idealismen – som Lindbom korrekt framhållit normalt bara innebär en idealisering av Människan i sig i den klassiska humanismens anda även när det talas om Själen – läran om en alltid redan given ideell personlig identitet som endast ofullständigt motsvaras av den fenomenellt-temporära, stundom återkommer. När så sker aktualiseras givetvis åter frågan om förhållandet mellan dessa och blir, såväl metafysiskt som etiskt, en huvudsaklig filosofisk fråga.

Denna position blir dock nu inte alltid densamma som den antika läran om l’âme-daimon. Men den rymmer inte bara formella likheter utan närmar sig även innehållsligt denna i den mån den närmar sig dess typ av platonism och därmed filosofiskt börjar röra sig i riktning mot ett övervinnande inte bara av de nya tendenser i riktning mot “kroppspersonligheten” som utvecklats inom den radikala upplysningen utan också av den kristna ortodoxins och skolastikens lära om förhållandet mellan kropp och själ, form och materia, kött och ande.

I viss mån invecklar man sig som vi skall se i nya komplexiteter på grund av den moderna subjektsfilosofins nyheter. Men man sitter alltså också fortfarande i mycket fast i det kvardröjande direkta såväl som indirekta trycket av den exokristna ortodoxin, även efter det att de mer exakta dogmatiska lärosatserna övergivits eller åtminstone s.a.s. socialt, kulturellt och institutionellt avgränsats. De nya komplexiteterna möjliggör dock viktiga nya filosofiska konstellationer, som även de kan förstås endast mot bakgrund av och i deras samspel med de antika och de kristna traditionerna och deras olika perspektiv.

Det är också endast genom de senare perspektivens kvarhållande vid studiet av personbegreppets utveckling från den tidigmoderna perioden och framåt som det överhuvudtaget blir möjligt att på meningsfullt sätt ta sig an frågan om filosofiskt framsteg på detta område. Redan det lilla jag här sagt om några huvuddrag i utvecklingen visar varför det är så, och gör det möjligt att förstå att ingen entydighet föreligger.

Förstår man att personbegreppet under den nu aktuella perioden är oupplösligt förbundet med de framväxande moderna föreställningarna om individualitet och subjektivitet, förstår man också att det är en del av de centrala temata som präglat vår tids hela modernitetsdebatt. Det är svårt att i en diskussion om forskningen kring dessa begrepps idéhistoria i modern tid undvika att något beröra de huvudsakliga bidragen till denna modernitetsdebatt, även om det knappast är nödvändigt att gå närmare in på frågan om de olika definitionerna av själva modernitetsbegreppet och avgränsningarna av moderniteten som sådan.

Moderniteten är i mycket bara ett icke-marxistiskt ord för den borgerliga revolutionen i vid mening. Max Weber analyserade rationaliserings- och – vad ska vi kalla den -“avtrollningsprocessen”, och beskrev på problematiskt sätt orsaksförhållandet mellan kapitalismen och protestantismens anda, men det är Heidegger som blivit känd för det sätt, än mer ensidigt som historieskrivning, på vilket han satte det moderna subjektet i centrum för analysen av den moderna utvecklingen och förstod dennas rationalitet huvudsakligen i subjektivitetens termer. Heideggers analyser, exempelvis i hans sena Nietzsche-verk och hans uppsats om Schelling, har varit av stor – alltför stor – betydelse.

I fokuseringen på subjektiviteten förbiser Heidegger p.g.a. sina specifika utgångspunkter individualitetens innebörd. Denna har istället gjorts till det avgörande i vad som kan sägas åtminstone indirekt vara ett av de andra tunga bidragen till modernitetsanalysen, nämligen den som företagits av Louis Dumont. [Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications (1967), Homo aequalis (1977), Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne (1983).] Men även denne renodlar sitt tema på ett sätt som omvänt kan anses förbise subjektivitetens problem och de komplexa, i den moderna filosofins historia på intet sätt självklara relationerna mellan individualitet och subjektivitet.

Karl Löwith, Amos Funkenstein och Michael Allen Gillespie har åter velat analysera moderniteten – eller åtminstone vissa av huvudlinjerna inom denna – i termer av olika varianter av en sekulariseringsteori, enligt vilken Guds försyn, alternativt Guds under senmedeltiden filosofiskt utlagda allsmäktiga viljefrihet, gradvis sekulariserats och människan därmed kommit att överta en normlös viljefrihet i den egna maktutövningens tjänst. Det moderna subjektets tilltagande självhärlighet är här oskiljaktig från dess excentriska individualism, och utvecklingen kulminerar ofta i dessa analyser i nihilismen. [Löwith, ’The Historical Background of European Nihilism’, i Nature, History and Existentialism (1966), och Meaning in History (1970); Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century (1986); Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995); se min recensionsartikel om den sistnämnda titeln, ‘Origins of Nihilism: Actual and Alleged’, i Humanitas, 9:2 (1996), och även diskussionen om nihilismbegreppets ursprung och Jacobis tidiga analys av fenomenet nihilism i min Worldview of Personalism (2006).] I visst teoretiskt samband med analyser av detta slag står aspekter av Eric Voegelins av mig på annat håll behandlade.

De flesta av de nämnda analytikerna är i grunden kritiska mot moderniteten. I deras analyser har stöd kunnat hämtas för dagens vanliga antimoderna  eller förment antimoderna ståndpunkter, som väl kan sägas fördela sig på två olika grundtyper: den premoderna och den postmoderna. Den premoderna ståndpunkten är väl sällsynt i mer renodlad form, även bland reaktionära  katolska “medievalists”, och vad som kallas konservatism är i sin burkeanska huvudströmning identiskt med vad som idag ibland kallas “liberalkonservatism”. Men den kan sägas representeras av den “traditionalistiska” skolan i René Guénons linje, i Sverige representerad av Kurt Almqvist och Tage Lindbom.

Den postmoderna riktningen, i vid mening, utvecklades i centrala avseenden ur Heideggers tänkande (och Nietzsches relaterade). Pre- och postmodernisterna motsätter sig förstås varandra, men båda vänder sig mot just den förståelse av subjektet, individen och även personen som utvecklats och försvarats inom ramen för den borgerliga moderniteten. Både den traditionalistiska skolan och postmodernismen (med dess nämnda historiska ursprung) är produkter av och på visst sätt bejakare av resultaten av den europeiska katastrof och förstörelse som första världskriget utgjorde. I jämförelse med dem representerar den del av den socialistiska eller kommunistiska rörelsen som försökte stoppa kriget en nyskapande kontinuitet med det gamla Europa och den borgerliga erans kulturella förtjänster.

Det sistnämnda kunde rentav sägas vara ett av flera exempel på att mot de post- och premoderna analyserna står en annan tendens och möjlighet: det kvalificerade försvaret för moderniteten, försvaret för vad som kan kallas en alternativ modernitet, som accepterar och inkluderar men samtidigt modifierar den moderna förståelsen av subjektiviteten, individualiteten, och personligheten. Denna riktning uppvisar liksom dessa olika varianter, men implicerar generellt en kritik mot både post- och premodernismen. Den kännetecknas av ett klart urskiljande av och försvar för vad den uppfattar som modernitetens viktiga delsanningar, insikter och värden.

Hans Blumenberg koncentrerade sig på “självhävdelsens” roll under den nya tiden fram till upplysningen, utan att dock, trots att han sätter dess framväxt i samband med den senmedeltida nominalismens kritik av högskolastikens rationalistiska syntes och den kringsiggripande skepticismen, se den vare sig som en sekulariserad guddig allmakt eller sätta den i samband med den senare nihilismen. Tvärtom söker han grunda modernitetens själva legitimitet i just denna viljemässiga självhävdelse. [Die Legitimität der Neuzeit (1966).]

Ävenledes ganska långt ifrån men ändå i åtminstone några avseenden närmare den s.a.s. kompletta idealistiska och personalistiska ståndpunkt jag försöker föreslå skulle kunna försvaras i obruten kontinuitet med såväl 1800-talsidealismen som den äldre och större idealistiska traditionen, och därmed också närmare mitt huvudsakliga analytiska perspektiv här, har emellertid legat andra tänkare som under de senaste årtiondena presterat ett filosofiskt försvar för centrala moderna insikter om subjektiviteten, individualiteten och personligheten, samtidigt som de utförligt diskuterat de möjliga och de nödvändiga distinktionerna mellan dessa begrepp i ett filosofihistoriskt perspektiv.

Bland dessa har vi redan gjort flitigt bruk av Taylors Sources of the Self. Lika viktiga är emellertid de europeiska filosofer som under kritik av strukturalismen, “poststrukturalismen” och postmodernismen påvisat den förblivande relevansen av kantianismens och aspekter av den moderna idealismens humanistisk-filosofiska riktningar. Här kan man kanske tänka på tyska filosofer och filosofihistoriker som Dieter Henrich och Manfred Frank och franska som Luc Ferry och Alain Renaut. Med denna inriktning bibehålls eller förnyas förstås också alla dess stora historiska namns – genom hela 18- och 1900-talet – relevans och aktualitet.

De tänkare och historiker i denna linje som presterat mer omfattande tolkningar av den moderna historien kännetecknas inte av någon okomplicerad modernitetstro. De är medvetna om modernitetens – den borgerliga revolutionens, i vid mening – vanskligheter, urspårningar och karaktäristiska problem, och därmed om delsanningarna i modernitetskritikernas analyser. Deras försvar präglas av viktiga moment av den urskillning som 1900-talets historiska erfarenheter givetvis kräver. Det innebär att försvaret dels är kvalificerat, dels partiellt. Likafullt kvarstår i ljuset av dessa modifikationer de väsentliga värdena och insikterna som både möjliga och nödvändiga att värna och nyformulera. Ett bra exempel på en filosofisk riktning med denna allmänna syn på moderniteten är den s.k. värdecentrerade historicism som utvecklats av Folke Leander och Claes G. Ryn i en modifierand förlängning av Irving Babbitts och Benedetto Croces tänkade, och under visst inflytande även av exempelvis Ernst Cassirer.

När vi nu kommit till den frambrytande tidiga moderniteten blir det nödvändigt att med större noggrannhet uppmärksamma skillnaderna mellan begreppen person, individ och subjekt: de båda sistnämnda antar nu nya betydelser eller tillämpas på nya områden, och dessa nya betydelser och tillämpningar återverkar på förståelsen av personbegreppet. Under samma tid börjar också termer motsvarande det svenska “själv” användas i vissa språk, och motsvarande det svenska “medvetande” på nytt sätt. Även detta påverkar givetvis personbegreppet starkt.

Historiskt betydde individualitet ännu länge endast det enskilda tingets individualitet, inte människans eller personens. Distinktionerna mellan och definitionerna av individ och person i deras inbördes förhållande har sedan “individ” under 1700-talet började användas om människan, och ofta som synonym för “person”, varierat eller ej alltid med någon större tydlighet genomförts. Men när de hittillsvarande persondefinitionerna innefattat begreppet individualitet, har det varit fråga om förståelsen av en allmän tingens individualitet, som varit nödvändig även vid definitionen av personbegreppet. Thomas av Aquino säger uttryckligen att individuatio autem conveniens humanae naturae est personalitas (den individuation som motsvarar den mänskliga naturen är personaliteten). [Historishces Wörterbuch der Philosophie, “Individuum, Individualität”.] Även förhållandet mellan begreppen subjekt och person och mellan subjekt och individ förblir skiftande och/eller oklara, och tarvar utredning.

Men det är lätt och, uppfattar jag det som, alltför vanligt att på grund av vikten av dessa utredningar försumma den lika grundläggande skillnad som under modernitetens hela utveckling fortsätter att vara i sak lika viktig som under antiken och medeltiden, och som likaledes hela tiden finns med, i för- eller bakgrunden, även i person-, individ- och subjektsbegreppens sammanhang, nämligen distinktionen mellan “själs”- och “kroppspersonen”. Helhetliga världsåskådningar och historiesyner av den typ vi i det föregående tecknat konturerna av p.g.a. deras betydelse för uppfattningen av personen, kommer att fortsätta att påverka tänkandet under moderniteten: element från de äldre ingår i olika kombinationer med de nya moment som naturvetenskapen, den historiska tidsuppfattningen, det historiska medvetandet o.s.v. tillhandahåller, och de kommer alltfort att vara avgörande för hur personen uppfattas och till vilken del eller vilken nivå av “människan” som personskapet förläggs.

Vi har tittat på några forskares framställningar av utvecklingen av personbegreppet på två plan: det mänskliga, eller den “mänskliga” själens, och Guds. I den antika världen användes ännu inte termen person i modern mening. Men där fanns en värld utanför amfiteatern. Vi finner där en rad karaktärer, vilkas historiska och kulturella skapelser bär prägeln av vad vi kallar deras egen personlighet. Vi igenkänner historiska verkningar och skeenden, kulturella ideal, filosofiska system, nya synteser som framstår som spår av individer, som i viss mån formade av utåt verkande personliga väsenskärnor med tämligen självbestämd profil. Det är inte hela sanningen om denna värld, men det är en sanning.

Den reaktionäre republikanen Cicero såg persona som den objektivt bestämda sociala rollen. Men det var också han som hyllade den grekisk-romerska kulturmänniskans bildningsideal som något som gick utöver en sådan roll. I hans brev träder oss dessutom en enskild privatman till mötes. Och om vi betänker hur mycket av redigering, urval, konstruktion och ortodoxt-dogmatisk anpassning som i de kanoniska evangelierna måste dölja den historiska och andliga verkligheten – är inte åtminstone en del av undret det intryck som vi i Jesus kanske ändå får av en individualiserad personlighet av i någon mening övermänskliga mått? Och vars individualitet tydligt uttrycktes genom en ofta utpräglad, det religiösa etablissemanget utmanande esoterism. Trots allt var det kring den som kyrkan senare uppförde sin exoteriska ortodoxi, som inte kunde och inte hade för avsikt att göra den rättvisa.

Under senantiken och medeltiden börjar på det sätt vi tittat på termen person introduceras i teologin och filosofin, bärande med sig sitt eget historiskt givna begreppsliga innehåll. Teoretiskt kom man visserligen en bit på vägen när detta äldre innehåll började utvecklas, fördjupas och framför allt kompletteras. Men en del av det begreppsliga innehåll som i Grekland och Rom och Israel återfanns under andra termer, och som kom att upptas eller indirekt ingå i persondefinitionen, föll också under medeltiden i glömska genom såväl den skolastiska teologins grekisk-filosofiska generalistiska arv, dels de samhälleliga strukturer som etablerades. Termens persons utbredning får inte dölja att vad vi idag förstår som verkligheten i vissa avseenden till och med kan ha begränsats – både ifråga om människan och Gud.

De klassisk-grekiska och kristna tankeflödena hade på ett spänningsfyllt men också i mycket fruktbart sätt förenats, men den form syntesen under medeltiden erhöll uppvisade vissa typiska ensidigheter. De filosofiska problem som medeltiden lämnade i arv till vad som förr kallades den nya tiden var delvis också allmänkulturella och samhälleliga. Kanske kan man våga påståendet att de bristerna inte minst hade att göra med just synen på personen – på båda de plan vi diskuterat.

Och kanske var det den tänkare som i tiden stod mitt emellan Platon och Thomas som allra mest visade sig höra framtiden till: Augustinus med sin personaliserade idealism. Eller kanske var det Plotinos, av delvis samma skäl, men också därför att renässansen i så hög grad blev en pånyttfödelse för platonismen.

Tecken kunde hursomhelst redan skönjas som varslade om förändring. Vi ska titta närmare på detta. [Numera talar man ofta om den “tidigmoderna” tiden, ett begrepp som ofta samtidigt ersätter “renässansen” och i viss mån även “senmedeltiden”; det finns poänger i detta, men också problem; jfr exempelvis Gurevichs analys.] Så småningom börjar också en ny person träda fram på det historiska, och idéhistoriska, dramats scen – och en som lägger av sig masken, en som inte längre vill vara blott en roll. Då måste också en och annan kuliss rivas. Men det större dramat, historiens, kvarstår, och vi såg hur Benjamin antydde en del om dess framtida akter. Detta drama har förvisso flera medförfattare och aktörer. Men en stor fråga är vilket förhållandet nu skall bli till den som i kristenheten ytterst ansågs vara huvudförfattare och huvudregissör: den i någon mening personlige Guden.

Aaron Gurevich beskriver i det första kapitlet av The Origins of European Individualism (1995) hur de senaste årtiondenas strukturalistiska och social- och mentalitetshistoriska forskning fått den av Charles Homer Haskins och Johan Nordström lanserade tesen om “1100-talsrenässansen” med dess koncentration på enstaka, förment representativa individualistiska “hjältar” att framstå som mindre plausibel, även om han uppenbarligen menar att på åtskilliga områden – och rimligen andra än just individualitetens och personlighetens – många av dess sanningar förvisso kvarstår. [Op. cit. 4-7, 9 f.; se om denna bok också min recensionsartikel i Humanitas, 10:2 (1997).] Med instämmande sammanfattar han Caroline Walker Bynums slutsatser exempelvis i frågan om

“ecclesiastical and monastic communities, in which interest in ‘Homo interior’ was cultivated…men and women of that period were discovering within themselves their human nature, their ‘self’ (seipsum, anima, ego) as something that was the same for all human beings – an imago Dei: this was the kind of individual that was being discovered at the end of the Middle Ages, rather than anything any closer to the modern understanding of that word. It would be wrong to confuse interest in ‘the inner landscape of the human being’ (the discovery of the self) with the ‘discovery of the individual’…writers of the time…felt a deep need to classify, to define various ‘estates’ and ‘vocations’ (ordo, vocatio). They write of individuals as types or models…’Likeness’ was a fundamental theological category in the twelfth century, and the self-modification of the individual took place in a context defined by models – Christ, the Apostles, the Patriarchs, the Saints and the Church…it would be wrong to place the isolated individual with his or her inner motivation and emotions in the centre of religious life in the twelfth century, to single out the idea that every individual is unique and therefore seeks a way of expressing individuality: that idea is a contemporary one and alien to the Middle Ages.” [Ibid. 7 f. (Caroline Walker Bynum, ‘Did the Twelfth Century Discover the Individual?’, i The Journal of Ecclesiastical History, 31 (1980), och Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (1982),82-109).]

Gurevich efterlyser därför en forskning som i större utsträckning än Colin Morris (som fulländar tesen om 1100-talsrenässansen i The Discovery of the Individual: 1050-1200 från 1972) söker finna individen och individualitetens manifestationer i beaktande av samspelet med de olika grupper som även de individualistiska “hjältarna” – en Johannes av Salisbury eller en Bernard av Ventadour – visar sig tillhöra. [Ibid. 6, 10 f.] Men han finner inte personligheten och individualiteten under medeltiden i den mening förespråkarna av 1100-talsrenässansen menar sig göra, och vill i stället slå fast att i den senmedeltida konsten “the custom of emphasizing the General at the expense of the Individual predominated”, [Ibid. 2.] att begränsningen inom den rigida ram som band författare till “stock topics, literary clichés and constraints of tradition, from which genreralized models were taken” gör att “we are always bedevilled by the sense that we cannot grasp the individual personality. The medieval philosophers’ formula ‘Individuum est ineffabile’ immediately comes to mind…”: [Ibid. 2, 18, 155.] “The unique nature of their personalities and features that distinguished each one of them from other people were viewed as sinful and abnormal, deserving of repentance, even if deep down the author concerned might be proud of such characteristics.” [Ibid. 155.]

Gurevich kan slutligen endast konstatera att

“fact is fact: the most profound penetration of the secret recesses of a person’s own soul is that provided by the Confessions of St Augustine. The high point of the development of the individual is to be found at the very threshold of the Middle Ages, not, as might well have been expected, at its end. In the course of a thousand years, there is no other revelation of a person’s inner self that is so candid. Petrarch, St Augustine’s disciple, drew lessons from him in what by then was a radically changed world: while St Augustine’s personality is revealed as he draws nearer to God and seeks spiritual union with Him, Petrarch’s attention, on the other hand, is concentrated on his own significant self, as he carefully and prudently moulds his own biography and personality.” [Ibid. 250.]

Gurevich visar hur den medeltida människan inom sin grupp definierade sig genom sina generella förebilder, att hon spelade teater, identifierade sig med en roll, bar en mask. Hon hade blivit den rollbärare som termen person i begynnelsen betecknade – ja, hon hade i viss mån tvingats identifiera sig med masken. Gurevich illustrerar “[the] common knowledge that the Middle Ages were a time that brought forth an abundance of impostors”, och anmärker att ”I would see the problem of the impostor as a psychological problem.” [Ibid. 249.]

Det kunde alltså synas som om Gurevich finner föga av den europeiska individualismens ursprung i medeltiden. Men det är individen och personligheten han är på spaning efter: “Historians have devoted a great deal of time and effort to fruitful study of society from the economic, social and political angles. Yet the human being, the ‘atom’ of the social structure, is something about which we know little: it has, as it were, been engulfed by structures.” [Ibid. 2.]

Dock finner han i sinom tid vad han menar vara ursprunget till de individualistiska värdena. Augustinus var ju också på sitt sätt en “individualist”, och titeln The Origins of European Individualism är anmärkningsvärd eftersom boken endast behandlar medeltiden. Den tyder på att Gurevich inte i någon högre grad vill finna individualismens ursprung i vad vi här beskrivit som personbegreppets förterminologiska utvecklingshistoria i den klassisk-antika idealistiska och humanistiska kulturen. Men det mest överraskande med Gurevichs bok är ändå inte detta, utan det faktum att han trots allt finner ett av de väsentligaste källflödena till individualismen just under medeltiden – men i en kultursfär som vi här hittills inte behandlat. Bokens titel legitimeras huvudsakligen av detta: det individualistiska ljuset kommer från Norden!

Här kan vi inte närmare gå in på Gurevichs ibland entusiastiska utläggningar om “the rich and colourful ancient literature from Scandinavia…the poems of the Edda, the poetry of the skalds or sagas”. [Ibid. 19.] Men grundlinjerna i argumentationen måste återges, och vi väljer ett antal citat. Gurevich upptäcker att “The vision of the world and the presentation of character found there are such that the individual – and by no means only figures occupying a prominent place in society, but also ordinary Icelanders of Norwegians – is widely represented in the writing of the period under discussion and to an exceptional degree!” [Ibid.] De germanska folkens fria handel och fria odalbönder representerade en genuin individualism redan under den tidiga medeltiden, och det är “a most serious delusion” när medeltidshistoriker förbiser “barbarernas” betydelse för frågan om individen och individualismen. [Ibid. 16 ff.] De individuella dragen hos den norröna diktnings karaktärer “were not all of a strictly northern variety – although these in themselves are of considerable interest – but also reflected principles that applied to the Middle Ages as a whole”; [Ibid. 20.] “The individual in the society of pagan Europe was very definitely not swallowed up within the group – there was fairly wide scope for self-discovery and self-assertion”: [Ibid. 16.]

”What we have before us is the taut dialectic of two principles that are to be found within the personality of the German or the Scandinavian – the group principle and that of the individual. The unquestioning adherence to values of the family or clan does not in any way rule out the development of personal initiative and a keen awareness of the individual. It is possible…to suggest that the pre-Christian pagan ethos offered the German somewhat more scope for the discovery of the inner self than the teachings of the Church that demanded humility and the suppression of pride. The importance of Ancient Scandinavian sources lies, in particular, in the fact that study of these reveals to us an earlier stage in the history of the individual in comparison to that to be found in continental Europe.” [Ibid.87 f.]

Och:

”Different aspects of the individual personality are recorded in these writings – the incorporation of the individual into the group, whose moral demands would be satisfied without question, and, at the same time, people’s awareness of their own worth and a certain degree of separateness. Christian rigour, forcing individuals to hold themselves in check and submit to their Creator, so that their own identities might be lost in that of the Lord, had not yet taken hold of the inner world of the Germanic people of the north. This makes it possible for the writings that have come down to us from northern Europe to lift part of the curtain, which conceals the deeper layers of the individual’s self-awareness, that must have existed further south as well, but that ‘went underground’ as Christianity spread.” [Ibid. 251.]