Olle Bengtsson

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

I sammanhang härmed står frågan om det ondas förhållande till Gud, vilken vi här i korthet behandlar, ehuru den av Boström själv, åtminstone delvis, hänfördes till den teoretiska filosofin.

Med teodicé förstås, såsom bekant är, en vetenskaplig undersökning rörande det förhållande, i vilket det onda och överhuvud taget bristen och ofullkomligheten i världen skall tänkas stå till världens upphovsman, det absoluta väsendet, vilket dock måste anses såsom fullkomligt. Dess huvudfråga är: Hur kan en ofullkomlig och särskilt en ond värld ha ett fullkomligt och gott ursprung? Denna fråga förutsätter för sin rimlighet, 1) att världen har ett fullkomligt upphov, 2) att den själv är ofullkomlig, ja, vad mer är, att inom den finns ondska, fysiskt lidande och moralisk skuld. De bevis Boström anfört för den förra satsen har vi ovan sökt framställa. Om den senares sanning övertygas vi allt för handgripligt genom vår dagliga erfarenhet.

Med försöka att besvara den framkastade frågan har sedan urminnes tider religiösa och tänkande människor sysselsatt sig, och de svar de avgivit har, hur olika de än varit, dock huvudsakligen gått i två olika riktningar, vilka båda kan kännetecknas som försök att förneka eller åtminstone bortförklara de fakta, på vilka själva frågan vilar.

Det ena av dessa förklaringsförsök är det dualistiska. Gud, det fullkomliga väsendet är, säger man, väl världens upphov, men endast såvitt världen är god och fullkomlig. Ondskan och ofullkomligheten skall förklaras ur en annan, den goda makten motsatt princip, mörkrets rike, som, till väsendet lika ursprunglig som den förra, sått ondskans frö i den värld som Gud ursprungligen skapade god.

Denna åsikt utgår ifrån och stöder sig på människans omedelbara medvetande därom, att i världen ett verkligen ont finns, att följaktligen också en konstant skillnad emellan gott och ont äger rum, och att det goda är ett rent gott, ej bemängt med eller i någon mening besmittat av det onda.

Men har denna åsikt sålunda än ögonen öppna för det ondas realitet, så förbiser den däremot helt och hållet dess relativitet, vilken dock är för den oförvillade uppfattningen lika väsentlig som den förra. För att här icke tala om att åsikten upphäver världens ursprungliga enhet och därmed råkar i strid med förståndets oavvisliga krav i detta hänseende, samt i själva verket förnekar det förstnämnda av de grundfakta på vilka den teodiceiska frågan vilar, att hela världen har ett fullkomligt ursprung, så skulle antagandet att det onda vore lika ursprungligt som det goda i själva verket giva det förra en dignitet jämngod med det senare. Man inser icke klart, varför icke människan kunde såsom tjänare åt mörkrets rike fylla sin plats lika väl, som då hon ställer sig under ljusets fanor. Och var har vi garantierna för det godas stundande seger, vid vilken dock den religiösa människan ovillkorligen måste knyta sitt hopp? Och slutligen, hur har det kunnat lyckas mörkrets furste att bringa ondskan in i ljusets skapelse, människans värld, när den likväl ursprungligen varit fullkomlig?

Mer eller mindre tydligt inseende dessa svårigheter, har åsiktens anhängare sökt på mångfaldigt sätt modifiera den. Det vanligaste sättet att härvid gå till väga har varit, att man föreställt sig det onda väsendet såsom av Gud skapat till det goda, men såsom sedermera avfallet. Beträffande denna utväg inses lätt, att den i själva verket blott är ett undanskjutande av svårigheten. Vore frågan den, hur människan kunnat avfalla, så låge onekligen något tillfredsställande i det svaret: det är icke hon, som förorsakat sitt avfall, utan det är djävulen, som förlett henne därtill, ehuru man visserligen blir svaret skyldig på frågan, hur frestelsen från mörkrets furste kunde vinna genklang i människans inre, om icke även där en makt funnits, som till sin natur var sådan att den kunde bli hans bundsförvant. Men frågan var icke egentligen denna, utan snarare, hur har ett ändligt, av Gud till det goda skapat väsende kunnat falla? Och då innebär svaret: ”det är djävulen, som föll först”, uppenbarligen inte svar på tal.

Den andra av de antydda utvägarna att söka en lösning på den skenbara motsägelse som ligger däri, att det som ofullkomligt och ont är har ett fullkomligt och gott ursprung, vore att på ett eller annat sätt söka ur världen bortförklara faktum av det ondas tillvaro, genom att giva detta betydelsen av ett blott sken. Det synes väl för oss, ändliga människor så som skulle ett ont finnas, men denna uppfattning beror på vår ändlighet och kan med stigande utveckling i viss mån åtminstone korrigeras. Vi fattar något såsom ont därför att vi ser det från vår ändliga synpunkt, ej från synpunkten av det hela.

En sådan åsikt, vanligen förenad med och stödd på en mer eller mindre genomförd panteistisk världsåskådning, har framträtt i mångfaldiga former. Hit hör sådana åsikter som den, att det faktiskt givna onda – ty att ett ont i någon mening finnes, kan naturligtvis ej förnekas – vore nödvändigt, vore ett utvecklingsstadium, som den ändliga varelsen för sin fulländning måste genomgå; att det vore en blott negation, en frånvaro av det goda; att det kunde jämföras med en dunkel bakgrund, mot vilken det goda måste bryta sig för att framstå så mycket klarare o. s. v. I mildare gestalt framträder den även i sådana läror som t. ex. den att det inginge i Guds världsplan att ”tillstädja” det onda för att ”leda det till en god utgång” o. s. v.

Genomträngda av medvetandet om det ondas relativitet, har åsiktens anhängare förts till förnekande eller förbiseende av dess realitet. Lätt finner åsikten sin vederläggning i människans medvetande, att ett verkligt ont finnes i världen. Allra tydligast röjer sig detta i den sida hos det onda, att det har karaktären icke blott av fysiskt lidande, utan även och allra förnämligast av moralisk skuld. Det är i denna sin egenskap självförvållat, det borde icke vara. Detta onda eller det onda, sett ur den synpunkten, beror ej på någon ofullkomlighet eller brist i människans teoretiska uppfattning, utan fasthellre på en förvändhet i hennes fria vilja. Det är därför icke till sitt väsende nödvändigt (i ovan angivna bemärkelse) utan tillfälligt och just däri, just i den sidan hos det, att det kunde och borde icke vara, ligger dess karaktär av att verkligen vara ont. [Det onda, såvitt det är verkligen ont, är alltid tillfälligt. Förnekar man tillfälligheten hos något, som synes oss ont, och lär dess nödvändighet, så förnekar man i själva verket dess ondska. LHÅ]

Men även om man ser bort ifrån denna sida, så visar sig åsikten kämpa med oövervinneliga svårigheter. Ty hur kan väl det, som är ett gott för det hela, förefalla den ont, som till sitt väsende är en lem i detta hela? Man måste i sanning antingen ha gjort sig bra vaga föreställningar om vad ett organiskt helt i själva verket betyder, eller också måste man erkänna, att ej en gång ur det helas synpunkt finnes något, som är ett rent gott, utan att allt gott är bemängt med sin motsats. Och just i detta sist anförda visar sig, att åsikten, utgången från bristande erfarenhet av det onda såsom moralisk skuld, i sina konsekvenser leder till det i grund och botten irreligiösa antagandet att intet i sig rent och fullständigt gott finnes, ty det onda ingår alltjämt som ett moment i det goda.

Då Boström i och genom framställandet av de s. k. distinktiva bestämningarna hos Gud ville göra reda för de fordringar som måste ställas på en teodicé, skedde detta så att han i och genom dessa attribut tillbakavisade båda de nämnda åsikterna. Mot det dualistiska antagandet framhöll han att Gud såsom världens skapare och upprätthållare är allsmäktig, och att följaktligen ingen mot honom fientlig makt får tänkas ställd vid hans sida. Mot läran att det onda på något sätt inginge som ett nödvändigt moment i Guds världsplan, betonade han att Dug såsom försyn och saliggörare är allvis och allgod. Genom hans ledning vinnes ändamålet på bästa eller enda möjliga sätt, men detta skulle icke vara fallet om han som medel betjänade sig av sådant som självt i någon mening vore till sin natur ändamålet motsatt. Och det ändamål till vilket denna ledning tenderar, är själv ett gott alltigenom och har ej det onda till sin förutsättning eller är på något sätt bemängd med detta; det är följaktligen också ett gott under alla förhållanden och för alla. Kan det ur någon synpunkt presentera sig såsom ett ont, så beror icke detta på den sidan hos det samma, att det är ett moment i Guds världsplan, utan fasthellre på andra, därav oberoende och däremot i viss mån motsatta förhållanden. Tillämpningarna i etiskt och religiöst avseende gör sig själva.

Det är dock tydligt att härmed blott vissa fordringar är framställda. Hur de skall lösas torde framgå av den föregående framställningen. I läran om människan som i sin egenskap av förnimmande subjekt emot gudomligheten i viss mån självständig, samt i den läran, att det onda i sin högsta form har karaktären av moralisk skuld, äger vi bestämda utgångspunkter för att rätt fatta Boströms lära i detta avseende. Det onda är enligt honom ej en nödvändig illusion, det har ej ens sin grund i människans fenomenalitet allenast, utan i hennes viljas missbruk av sin frihet. Men betingelserna för dess möjlighet är nödvändiga, ty de ligger i människans ändlighet. Och det är slutligen i människans fenomenvärld, ej i den absoluta världen, som dess verklighet faller.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1

Och härmed förs vi tillbaka till det ovillkorliga börat, tänkt i sin motsats till ett annat, som under inga omständigheter bör vara. Båda är de möjliga motiv för en fritt väljande vilja. Detta är motsatsen mellan gott och ont i moralisk bemärkelse, mellan rätt och orätt. Vår uppgift blir att söka något närmare redogöra för, hur Boström tänkte sig denna skillnad.

Först och främst är det i sig självt klart, att en oavvislig fordran endast kan utgå från det som självt är sann verklighet, och ytterst från den rent av absoluta verkligheten. Ty hur skulle det som ej genom sig självt är verkligt kunna utgöra grunden till en oavvislig fordran?

Härvid inställer sig dock genast från början en svårighet. Hur kan det, som i fullaste mening är, tillika vara något som bör vara. Är det redan, så bör det väl icke vara och tvärtom. Svaret på denna fråga är emellertid efter det anförda lätt givet. Det är i och för sig självt, i den osinnliga världen, men det bör genom människans vilja bliva en makt även i den sinnliga, så vitt denna värld står under inflytelse av människans vilja. [Detta är, som man finner, i själva verket samma tanke som Luthers, då han i förklaringen till andra bönen säger: ”Guds rike kommer väl vår bön förutan, men i denna bön bedja vi, att det ock till oss må komma.” (Jmf. förklaringen till 1:a och 3:e bönen.) LHÅ]

Redan härav inses, att det rätta enligt Boström är till sitt väsende osinnligt. Rätt handlar människan, då hon låter sin vilja bestämmas av ett osinnligt motiv. Till samma resultat kommer man, om man giver akt på att det som människan bör, måste till väsendet vara sådant, att det skänker hennes vilja full tillfredsställelse. Intet sinnligt begär kan göra detta. Harmoni och frid vinner människan ej inom det sinnliga livet. Begäran är varandra motsatta, det enas tillfredsställelse måste köpas på bekostnad av det andras o. s. v.

I själva verket kommer man dock allra lättast till insikt i det rättas osinnliga karaktär, om man giver akt på skillnaden, den för varje av konstlade teorier oförvillade människa outplånliga skillnaden, mellan det som är angenämt eller även klokt att föra, och det som är rätt att göra. De som tror sig kunna förklara det senare ur en sed eller vana, dem ber vi blott giva akt på skillnaden emellan det som man är van att göra, och det som är rätt att göra. Måhända finner de då att dessa icke alltid överensstämmer!

I själva verket är detta område det på vilket motsättningen emellan förnuft och sinnlighet tydligast och skarpast framträder för människan. Vill man förtydliga denna skillnad, gör man till och med klokast i att just välja detta till exempel.

I enlighet med det anförda lär nu Boström att det rätta eller högsta goda är förnuftet i den bemärkelse vi ovan tagit ordet, såvitt det är motiv för människans vilja.

Men vad är då det moraliskt onda? Enligt Boström är det sinnligheten såvitt den så bestämmer människans vilja, att människan med åsidosättande av förnuftets krav gör det sinnligt goda till sitt högsta motiv eller med andra ord föredrager det senare framför det förra. Emot denna lära har två anmärkningar framställts, vilka dock båda helt enkelt beror på ett missförstånd av Boströms verkliga mening. Först och främst har framhållits att det onda ej kan ha sin grund i sinnligheten, ty då vore det otillräkneligt. [Ej möjligt att ”tillräkna” människan. JOB] Det måste ha sin grund i viljan. Häremot må blott framhållas att Boström uttryckligen lär att det onda har sin grund i viljan, ehuru han framhåller att den onda viljans motiv är sinnligheten såvitt den strider mot förnuftet. Att människan är sinnlig, därför är hon visst icke tillräknelig, ty detta är, såsom nödvändigt, ej något moraliskt ont. Men att hon gör sinnligheten, sin lägre natur, till centrum för sitt liv, det är ej nödvändigt, och därför har hon skuld och moraliskt ansvar. Själva möjligheten eller frestelsen till det onda är sålunda oundviklig och otillräknelig. Men att denna möjlighet blir verklighet, att vi faller för frestelsen, det är ej nödvändigt, och däri ligger moralisk ondska och skuld. Därför syndar ej heller djuret, utan blott människan.

Den andra anmärkningen är med den förra i viss mån besläktad. Sinnligheten, anmärker man, kan ej vara grund till det onda, ty det gives mycket ont som ej kan härur, d. v. s. ej ur de kroppsliga behoven, förklaras. Högmodet t. ex. är ett så beskaffat ont. Det onda ligger fasthellre däri, att den mänskliga viljan lösslitit sig från den gudomliga viljan och gjort sig själv till centrum för sitt liv.

Beträffande denna anmärkning må vi hänvisa till Boströms uppfattning av förnuftets väsende. Enligt denna måste all slags isoleringstendens, följaktligen all själviskhet, fullständigt utesluts från det förnuftiga livet. Detta liv innebär idel harmoni och samstämmighet med alla förnuftiga väsenden, naturligtvis i första rummet med gudomligheten själv. Gör något väsende sig själv, med uteslutande av andra, till centrum för sitt liv, så innebär detta att ifrågavarande väsen gör de impulser som härrör från dess egen ändlighet (vilken hos människan har sinnlighetens form) till norm för sin livsutveckling, såvitt denna är av dess fria vilja beroende. I dessa från ändligheten eller sinnligheten härrörande tendenser måste följaktligen all benägenhet att slita sig lös från gudomligheten liksom från medmänniskor och samhälle ha sin grund. Det sinnliga livet visar också faktiskt att inom detsamma vars och ens självständighet mer eller mindre innebär isolering från andra och från det hela, i vilket man är en lem, ehuruväl denna självständighet ej är den sanna självständigheten.

Gör man åter verkligen allvar av att en starkt utbildad individualitet nödvändigt innebär avsöndring från andra väsenden och från det hela, så visar detta att man mer eller mindre laborerar med panteistiska tendenser och i enlighet härmed fattar individualiteten såsom sinnlig.