Voegelin and the Conservative Intellectuals

Turning partly against the theoretical and, as it were, noetic shortcomings of historicism, Voegelin protested against the historian George H. Nash’s grouping of him with the conservatives in what Nash called “the conservative intellecutal movement. [The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] But the conflict between Voegelin and the Burkean historicists turned out in the long run to be much less sharp than that between the latter and Leo Strauss and his school. [The best philosophical articulation of a non-relativist historicist position – including the historicist criticism of the Straussians –  is that of Claes G. Ryn; for the fullest expression of his so-called ‘value-centred historicism’, see Will, Imagination and Reason: Irving Babbitt and the Problem of Reality (1986; 2nd ed., with the subtitle Babbitt, Croce and the Problem of Reality, 1997). Ryn builds on the imaginatively renewed classicist humanism of Babbitt, and supplements it with a selective appropriation of elements of Benedetto Croce’s Hegelianism, in the footsteps of his Swedish teacher Folke Leander. All of this has been discussed in this blog in several posts in Swedish.]

Voegelin’s thought was not unhistorical and based on onesided abstractive rationalism, and the Burkeans were never historicists in the relativist sense; Peter Stanlis’ interpretation of Burke as a defender of classical and Christian natural law was immediately accepted by Russell Kirk, for instance, who always remained highly respectful of Voegelin, even after he became critical of Strauss. [Peter J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1958 (1986); on Kirk, see Nash, passim.]

Even more importantly, Voegelin himself, alongside Strauss, exercised such an influence on the conservative movement chronicled by Nash that the kind of historicism he criticized never came to define it. A remarkable example of this is Frank S. Meyer’s – one of the figures in the early National Review circle – attack on even the non-relativist historicists from a partly Voegelinian perspective.

Meyer’s criticism is significant in this connection, since despite the exaggerated and unfair nature of his charges, the proximity of his position to that of the Straussians, and his in some respects extreme libertarianism (although he famously spoke of and claimed to represent “fusionism”, i.e. the fusion of libertarianism and conservatism), it drew out, if only in a brief, sketchy, and essayistic manner, the implications of Voegelin’s analysis of differentiation with respect to the dimensions I have mentioned as to some extent actually missing in Voegelin’s own work. [Frank S. Meyer, In Defense of Freedom and Related Essays (1996); the relevant essays, ‘In Defence of Freedom: A Conservative Credo’ and ‘Western Civilization: The Problem of Political Freedom’, were published in 1962 and in 1968 respectively. On Meyer, see Nash, passim.]

Awaiting a more detailed scholarly linking of the specific contributions of the Voegelinian analysis of differentiation to the understanding of personhood and freedom, I will therefore make some reference to and preliminarily elaborate on it – as well as on Jaspers’s insights and more general, long-standing historical interpretations – in my outline of some aspects of the general import of the Greek and Judaeo-Christian development.

Israels Gud

Idéhistoriskt finner vi föreställningen om person inte bara på det mänskliga planet och den “mänskliga” själens plan, utan även på Guds. Det är nödvändigt att studera personbegreppet på två nivåer. Den personliga Gudsuppfattningen har stått i centrum även för filosofins intresse alltsedan den grekiska tanketraditionen mötte den judiska och kristna. Teologin är definitionsmässigt just denna förening av biblisk lära och ursprungligen grekisk filosofisk disciplin (och i någon mån hade visst grekiskt tänkande funnit sin väg in i Nya Testamentet).

Redan innan detta skedde hade de grekiska filosoferna dock utbildat begrepp inte bara om gudarnas mångfald, utan som vi sett också om en enhetlig, högsta Gud eller gudig princip. Hos Platon återfinner vi demiurgen och det Godas Idé, hos Aristoteles eller den senare filosofiska traditionen sådan den förstod honom, den enhetlige orörde röraren, den självtänkande tanken. Vi har redan sett hur detta begrepp i vardande anas i bakgrunden i den platonska traditionens utveckling, och tenderar att förändras i riktning mot en ståndpunkt som föregriper den som skulle uppnås i den nya syntesen med den judisk-kristna traditionen. Fler exempel finns i mångfalden av senantikens filosofier och religioner. Det är givetvis en naturlig eller rentav nödvändig tendens för det högre mänskliga tänkandet.

Arten och graden av personlighet i dessa grekiska föreställningar har emellertid alltid varit omstridd. En jämförelse mellan de grekiska och judisk-kristna föreställningarna är oundgänglig vid studiet av personbegreppet på detta plan. Den specifikt kristna Gudsuppfattningen utvecklades teoretiskt i den patristiska treenighetsläran i samband med att också termen person började användas. Men i den äldre bibliska Gudsuppfattningen har vi i hög grad att göra med ett exempel på att vad vi förstår med personlighet långt innan denna term kommit i bruk uppfattades och uttrycktes i andra termer.

Det allmänt västsemitiska ordet för Gud (El) var ursprungligen också namnet på den kanaaneiske högguden. [Helmer Ringgren, Forntida religioner i Mellanöstern, 1967 (1987), 152-7. El ingår också i Allah, som dock såvitt jag förstår inte uppfattas som ett Gudsnamn utan som det arabiska ordet för Gud.] De till den allmänna El-religionen knutna föreställningarna ingick en förening med föreställningarna om den specifikt israelitiske JHWH genom Davids medvetna anknytning till El-religionen i Jerusalem – en förening som symboliserades av mötet mellan Abraham och prästkonungen Melkisedek. [Bertil Albrektsson och Helmer Ringgren, En bok om Gamla Testamentet, 1969 (1979), 26 f., 30 f., 35 f., 39, 43 ff., 167.]

Man har i Pentateuken tyckt sig kunna urskilja en samling källor som använder namnet JHWH och som är i högre grad inspirerade av till JHWH knutna föreställningar, och en annan som använder namnet El i olika kombinationer, exempelvis El-Shaddai (El ingår såvitt jag förstår också i en mängd andra egennamn – Israel, Mikael, Gabriel, Rafael, Samuel, Daniel), och snarare uppvisar El-anknutna drag, men deras förhållande till varandra framstår som komplext. [Ibid. 157-65.]

Dessa grupper av källor gjuts också samman till en teologisk enhet med universalistiska tendenser. När vi talar om Gamla Testamentets Gudsuppfattning måste vi komma ihåg att vi främst har att göra med de skrifter som skrevs och sammanställdes i Babylon på 500-talet f.Kr., och att de säkra historiska källorna till Israels historia sådan den beskrivs i den resulterande Bibeln är få och omstridda.

Dock kan väl med viss säkerhet en historisk utvecklingsprocess skönjas ifråga om själva Gudsuppfattningen, i det att den rört sig från stammens gud i strid med andra liknande gudar, gradvis förstådd som höjd över dessa och krävande exklusiv dyrkan (monolatri), fram till att också uppfattas som den Ende Guden, till monoteism i en strikt mening som rentav förnekar existensen av andra gudar, t.o.m. som lägre och underordnade.

Men Gud förstods dock hela tiden som en handlande, ingripande, kännande och viljande varelse i likhet med de andra gudarna – om de nu fanns eller ej – och i likhet med sin avbild, Människan. Han inte bara Skapar världen, leder det israelitiska folket, uppenbarar sig i den brinnande busken och på Sinai, och talar genom profeterna, utan vid minst två tillfällen uppenbarar han sig, som jag förstår det, till och med i mänsklig gestalt, ja brottas vid ett av dem med Jakob ansikte mot ansikte i form av en “man” och välsignar, efter att ha blivit besegrad, Jakob med namnet Israel, som i någon mening åsyftar denna brottning med Gud. [Gen. 32:24-28; i 1917 års svenska översättning förklaras det i namnet utöver El ingågende ordet sara betyda “kämpa”.]

Det är den gammaltestamentliga profetismen, sådan vi känner den genom den litterära produkten av det redaktionella arbetet, som börjar etablera den bibliska Gudsuppfattningens anspråk på universalitet. Profeternas Gud var alltså inte längre bara Israels lokala stamgud, och skulle heller inte uppfattas som endast den högste: han framställdes alltså mer och mer som den Ende Guden, allas Gud, och inte minst framtidens Gud: ett distinkt nytt eskatologiskt motiv introduceras. Återigen: själva enhetligheten och universaliteten i denna Gudsuppfattning är i sig, som sådana, inte något nytt. Vad som särskiljer Israels Gud är i stället hans förhållningssätt till världen, människan, israeliterna och historien.

Här måste tills vidare de senare diskussionerna om det exoteriska och esoteriska i den gammaltestamentliga Gudsuppfattningen hoppas över, liksom också flera av de senare filosofisk-teologiska tolkningarna, även med hänsyn till frågan om Guds personlighet. Den bibliska kanon, såväl den judiska som den kristna, presenterar till helt övervägande del en exoterisk Gudsbild, den Gudsbild som religionen i den allmänna abrahamitiska mening som också motsvarar den tidigare romerska, d.v.s. som primärt ett samhälleligt och statligt ordnings- och moralsystem, behöver. De österländska läror som i sak motsvarar vad som p.g.a. denna dominerande betydelse i väst kom att kallas de esoteriska och mystika är, som Guénon argumenterade, inte religioner i denna mening, och givetvis kunde deras tänkande inte heller präglas av teologi i den här angivna meningen; de var i stället traditionellt “metafysiska” i en allmän men bokstavlig mening.

Förterminologiskt förstådd även som unikt-personlig i analogi med den mänskliga personligheten kunde Gud förvisso vara universell i betydelsen alla folks unikt- eller singulärt-personlige Gud. När universalitetstendenserna och -anspråken även möter huvudströmningarna i den grekiska filosofin och gör bruk av dess filosofiska argument blir emellertid denna exoteriska Gudsuppfattning allt mindre individuellt-personlig i denna mening och mer abstrakt-principiell. Detta skeende är en central del av den ena av de två skeenden som definierar den centrala, avmytologiserande differentieringsprocessen gentemot de samtida, omgivande kulturerna och som kom att på grundläggande sätt prägla vad som skulle bli västerlandet (det andra skeendet är förstås just den grekiska filosofins självständiga, parallella utveckling).

I detta läge uppvägs dock i den etablerade, organiserade religionen, och på det sätt som är nödvändigt för den folkliga troheten gentemot den, abstraktionen och den hotande deismen av införandet eller betonandet av en lång rad personliga eller personifierade mellanväsen, såsom änglarna och Visheten. Jakob förklaras i verkligheten ha brottats med en ängel.

På det hela taget förblev den exoteriske bibliske Guden dock i sig i hög grad en personlig Gud i det han tydligt Skapade, handlade, ingrep, reagerade, ingick förbund och så vidare i enlighet med sin suveräna, allsmäktiga vilja. Den mångfacetterade, komplexa bild vi får i Bibeln, som dessutom uppvisar historisk variation, förändring, utveckling, är en bild av ett i flera avseenden ofta i hög grad konkret väsen. Han framställs avgjort som vad vi förstår som en person – vi har här verkligen inte att göra med blott en alltgenomträngande princip, en abstrakt enhet eller en världens avlägsna, opersonliga orsak. Idag har till och med hans biografi blivit skriven! [Jack Miles, God: A Biography (1995).]  Allt detta har varit av betydelse för personbegreppet också i allmänhet.

Renodlar vi i enlighet med den konsensus som framvuxit i de centrala judiska och kristna traditionerna några av de väsentliga dragen hos den allmänna bibliska åskådningen, utan att blanda dem med filosofiska tillsatser och esoteriska utläggningar, framkommer en tämligen distinkt bild som på grund av sin historiska betydelse – inte nödvändigtvis på grund av sin sanning ens i alla avseenden som Bibeltolkning – måste med tillräcklig tydlighet förstås för att innebörden av de olika senare föreningarna med filosofin ska kunna klargöras.

Den residualt mytologiska bilden blir i korthet den följande. Fastän han ingriper i världen och försynsmässigt leder dess skeenden med hänsyn till och i samspel med de individuella skapade varelserna och Israel, är denne Gud också radikalt transcendent i förhållande till världen. Världen är Skapad ur intet genom hans suveräna, fria och allsmäktiga vilja, icke emanerad ur hans eget väsen, även om han är den ursprungliga verklighet som förlänat världen verklighet. Han tillhör så att säga en annan varaordning än världen. Men världen, eller skapelsen, naturen, är inte ond eller overklig, utan såsom Guds skapelse verklig, god, menings- och värdefull. Men Gud kan synas handla obegripligt; hans vägar är outgrundliga. Viljande, kännande, talande och handlande, är han medveten och personlig, och som personlig står han till människan i ett förhållande av ömsesidighet. Människan är restlöst en del av skapelsen, men samtidigt i egenskap av den högsta skapade varelsen satt att utöva makt över den, råda över allt i den, lägga den under sig. Hon är avsedd att leva som det ontologiskt distinkta, skapade väsen hon är, samtidigt i ett tillstånd av Gudstillvändhet och orienterad mot sitt härskarliv i Skapelsen med allt det medför. Det är inte fråga om att återuppväcka och förverkliga en andlig väsenskärna av exempelvis platonismens slag, bortom den skapade psykofysiska naturen, och att genom den förenas med Gud. Människans Gudsförhållande skall präglas av lydnad och tro i existensen som Människa, i Rådandet i den Skapelse hon på Guds befallning ska lägga under sig – ej av kunskap, högre insikt och “förverkligande” sådana dessa förstås i andra samtida traditioner. Detta är den helt övervägande, ja definierande exoterismen.

Från och med nu kom denna åskådning, gradvis på olika sätt upptagen i och syntetiserad med den hellenistiska tänkandets huvudströmningar, som också till stor del innebär en ny orientering mot livet i världen som Människa, att starkt påverka också utvecklingen av personbegreppet. Stora djup av alla slag – religiösa, filosofiska, moraliska, folkpsykologiska, sociala, maktpolitiska – öppnar sig när vi på allvar börjar studera detta för västerlandet för så lång tid avgörande historiska möte mellan åskådningar, kulturer och folk. [Några allmänna reflektioner över en del av detta återfinns i min uppsats ‘”Vad har Athen att göra med Jerusalem?” Om filosofin och traditionen’, i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).]

Det är alltså, som vi snart närmare ska se, kristna teologer som först börjar utveckla det antika personbegreppet genom att tillämpa det på Gud och på Kristus. Det är också de som åter ska tillämpa det på människan, med upptagande av mer eller mindre av det förterminologiska begreppsliga innehåll vid sidan av det till det samtida begreppet knutna som vi redan kastat en blick på. I bakgrunden till detta finns hela tiden den större, bibliska världsåskådningsmässiga profil jag här antytt, på olika sätt samspelande – ibland mer harmoniskt, ibland i konflikt – med oavbrutet fortverkande element av den klassiska filosofins föreställningsvärld.

Peter J. Stanlis och Burketolkningen

Det finns förstås oklarheter och tolkningsproblem ifråga om Burke. De hänger dels samman med att han i hög grad helt enkelt övergick från att ha varit en typisk men teoretiskt ledande whigliberal till att bli en litet mindre typisk sådan, nämligen vad som senare kom att kallas en konservativ. De som tror att Burkes verk är en helt enhetlig helhet från början till slut och vill finna den sena konservatismen i hans tidiga skrifter och tal får naturligtvis vissa problem. Samtidigt finns på många punkter en kontinuitet, och detta får anses vara det mer väsentliga.

Den konservatism Burke försvarade var en s.k. frihetlig konservatism som värnade whigtraditionens väsentliga historiska landvinningar. Burke var en försvarare av den borgerliga revolutionen, som definierade den typiska, egenartade brittiska versionen av detta försvar. Genom inte minst Kirk blev denna version central i den amerikanska efterkrigskonservatismen. Revolutionen framställdes helt enkelt som något annat än en revolution. Det borgerliga och kapitalistiska samhällets framväxt kom att ses som förenligt med de väsentliga i förmoderna, feodala traditioner.

Svårigheterna i Burkeförståelsen hänger också samman med de allmänna begreppsförskjutningar, vagheter och nytolkningar som präglade den komplexa och aldrig entydiga övergången från upplysning till romantik. Begrepp ur det förmoderna arvet, den klassiska och kristna traditionen, fick kontinuerligt nya innebörder, samtidigt som nya begrepp kunde användas inte bara för att uttrycka nya och radikala åskådningar utan också i försvaret av gamla.

Till stor del beror oklarheterna och tolkningsproblemen slutligen också på att Burke i första hand var en praktiskt sinnad politiker och retoriker, inte filosof i mer begränsad och rigorös mening. I ett sammanhang kan han betona värdet av det historiskt unika i åtminstone skenbart relativistisk anda, i ett annat insistera på existensen av en allmän, bindande, objektiv andlig och moralisk ordning. Eller så kan han plötsligt liksom huvudmotståndarna bland upplysningsphilosopherna börja tala om samhällsfördraget, även om innebörden av hans egen variant av just detta kanske tydligt framgår och väl inte hör till det som erbjuder de större tolkningsproblemen.

Den nyligen bortgångne Peter J. Stanlis var en av de ledande Burkeforskarna. [Jag hade nöjet att ta hand om honom vid hans Sverigebesök någon gång under andra hälften av åttiotalet, bland annat i form av arrangemang av föredrag på Juridicum och litteraturvetenskapliga institutionen i Uppsala. Det var, tror jag, Carl Johan Ljungberg – som jag ofta har anledning att återkomma till i denna blogg – som bjudit in honom och delegerat omhändertagandet till mig. Stanlis hade varit vän till poeten Robert Frost och var kännare av dennes verk – föreläsningen på litteraturvetenskapliga institutionen, en succé där en av åhörarna rördes nästan till tårar, handlade om Frost, ej Burke. Han var också nära vän med Russell Kirk. Hans konversation vid ett flertal luncher och middagar var givande. Senare träffade jag honom åter på ett kollokvium om Irving Babbitt i Savannah, Georgia, organiserat av Liberty Fund och Ryn, som han värdigt ledde som både högt respekterad doyen i den amerikanska konservativa intellektuella rörelsen och som inte minst av de litteraturhistoriker som deltog lika respekterad humanist.] Han hävdar att Burkes politiska filosofi är “thoroughly consistent, yet almost wholly unsystematic”. [Edmund Burke and the Natural Law (1954 (1986)), 124.] Det första påståendet framstår som överdrivet: insikten om arten av Burkes förståelse av naturrätten tycks leda Stanlis både till ett mått av förringande av skillnaderna mellan hans tidiga whigliberalism och sena konservatism, och ett fördöljande av motsägelserna i den ändå båda omfattande helhetliga, borgerligt-feodala åskådningen. Å andra sidan är Stanlis betoning av konsekvensen kanske begriplig som reaktion mot den motsatta ytterligheten. Och i någon mening är det väl riktigt att Burkes “political genius was essentially eclectic, and consisted of an extraordinary ability to comprehend the complex relationships between basic political principles and the materials furnished by practical social affairs”. [Ibid.]

Stanlis bidrag till Burkeforskningen var hans tolkning av Burkes förståelse av naturrätten eller “the natural law”. Han ville förändra bilden av Burke som en förelöpare till den historicism som utvecklades i relativistisk riktning, och framställde honom i stället som en anhängare av vad som kan kallas den klassiska naturrätten, sådan denna var förenlig med – och förvisso även av äldre engelska rättslärde hade förklarats vara förenlig med – den klassisk-kristna naturrättstraditionen eller uppfattningen av den naturliga lagen, den med rätten nödvändigt förbundna objektiva moraliska ordningen.

Tillsammans med, ja i förening med den potentiella vidare och djupare förnuftsuppfattning som återfinns hos Burke är detta förvisso en motvikt mot den relativistiska tolkningen och utvecklingen av hans historicism. Som den värdecentrerade historicismen delvis i idealismens efterföljd visat och vidareutvecklat, är det just spänningen mellan de skenbart motsatta betoningarna av det historiskt unika och det universellt giltiga som är ingången till den djupare värdefilosofiska förståelsen. Men dessa punkter förblir för de flesta Burkeläsare begripligt nog oklara och mångtydiga, och förtjänar därför att ytterligare analyseras.

I vad gäller Burkes formulering om fördragsläran så är denna naturligtvis vitt skild från hans samtids naturrättstänkande. Den är tvärtom ett tydligt exempel på hur hans historicism, i likhet med den senare tyska i vissa av de former som undgår relativismen, förenas med en andligt-moralisk grundsyn härledd ur den klassisk-kristna föreställningsvärlden. “The great primeval contract of eternal society”, som Burke kallar det, är identiskt med själarnas gemensamma delaktighet i en högre försynens ordning, som binder samman de levande med de döda såväl som med de ännu ej födda.

Denna uppfattning leder oss in på frågan om vad som är den klassisk-kristna naturrättens grund, vad som uppbär en objektiv moralisk ordning. Detta är en av de punkter där jag menar att det är både möjligt och önskvärt att på visst sätt gå utöver den värdecentrerade historicismen. Ja, i själva verket föreligger ett behov av att titta närmare på hela den ofta ytterst oklara och komplexa västerländska naturrättsliga traditionen och dess historiska ursprung, dess innebörd och dess förvandlingar. Inte heller i dess klassiska och skolastisk-kristna form är den oproblematisk.

Kloakrapport

Jag har nu egentligen stigit upp ur kloaken, och håller på att skriva den slutrapport om och utvärdering av min expedition dit ner som jag utlovat i något svar i ett kommentarfält. Att detta går långsamt beror främst på att fastän missionen utan tvekan producerat vissa resultat, det fortfarande i för några av mina syften viktiga avseenden är litet osäkert i vilken riktning deras innebörd ska tolkas.

Jag återkommer dock om detta så snart som möjligt. Här nu bara en kort rapport om en attack från en kloakkommentator här i bloggen, inte på Flashback.

I mina inlägg ‘Kommentarkultur‘ och ’Svar på kommentarer’ nämnde jag att nästan alla kommentarer här i bloggen är mycket bra. Även de många anonyma kommentarerna har varit fria från de på annat håll vanliga missbruk av anoymiteten jag ägnat avsevärt utrymme åt att diskutera under det senaste året. Faktum är att jag när jag skrev dessa inlägg inte kunde minnas att jag avstått från att publicera en enda kommentar på grund av sådant missbruk.

Men det var väl inte oväntat att min nya typ av svar till vissa Flashback-skribenter, svar i deras egna kloaktermer, bland annat skulle producera en del fientliga reaktioner. En kommentar har nu inkommit som är så kloakartad att den är fullständigt omöjlig att publicera. Men eftersom jag nu gett mig in på detta kloakäventyr tänker jag besvara åtminstone det lilla verkliga sakinnehållet till och med i denna kommentar som normalt omedelbart skulle trashats.

Det hela är sorgligt och beklämmande att se. Hur har det kunnat gå så här? Tror dessa varelser att de tjänar nationalismen eller liknande (väldigt många på Flashback gör som jag tidigare konstaterat anspråk på att vara något slags nationalister)? Är det detta som är nationalismen? Är det sådana här varelser som ska attrahera opinionen till den? Detta senaste exemplet är sådant att det får mig att längta tillbaka till Ettrige Ezzie och IvanLendl  IvanLendl  IvanLendl  IvanLendl  IvanLendl  IvanLendl.

Min spontana respons – i och för sig alltsedan Breivik – är att jag vill dra mig tillbaka och försöka än mer grundligt tänka igenom det här med anonymitetskulturen och dess problem, innan jag skriver mer till försvar för en politik som många i denna kultur på olika sätt stödjer. Och jag vet att jag inte är ensam. Anonymitetsmissbrukarna förstör.

Den sakliga anklagelse som i denna nyaste kloakmodalitet – som jag inte i sig på något sätt kommer beskriva – uttrycks av en person som uppenbart känner sig kränkt av min behandling av hans idol Ettrige Ezzie (se länk ovan), är att jag inte tål kritik.

Men just denna kritik har tidigare uttryckts på ett civiliserat sätt av en av mina goda kommentatorer, “Petter”, som befinner sig långt från kloaken. Han skrev efter inlägget om Ettrige Ezzie: “Kommer att tänka på G. C. Lichtenberg-citatet: ‘Han kan inte hålla inne med sitt bläck; och när han spyr sin galla över någon hamnar det mesta på honom själv.’…Det gäller naturligtvis Ezzelinotyperna, men ibland även dem som låter sig provoceras av dessa.”

Formulerad på detta sätt var kritiken seriös och förtjänade verkligen ett svar. Jag skrev därför: “Ja, jag tänkte själv att några sannolikt skulle uppfatta inlägget så, men jag bestämde mig för att ta den risken eller betala det priset. De kommer snart förstå vad det verkligen är jag gör här. Att inlägget, som jag förklarar, är ett led i en större argumentation som jag redan utvecklat under ett års tid och som rör för mig principiellt viktiga, ja avgörande saker. Jag prövade som sagt bara en ny polemisk-stilistisk modalitet denna gång som jag hoppas jag slipper återvända till. I och för sig är den helt oproblematisk i fall som detta.”

Petters kritik förtjänar i själva verket att behandlas i ett separat inlägg. Min nu aktuella kritiker förtjänar absolut inte att bemötas överhuvudtaget, men jag har alltså valt att ge mig ned i gyttjebrottningen och tänker konsekvent genomföra det hela.

Jag svarar honom därför att han uppfattat mig fullständigt riktigt. Att jag på intet sätt förnekar det han förebrår mig. Hela poängen med mitt kloakingripande är att jag inte tål kritik, hela budskapet att kritik inte bör tålas! Mer exakt: att den typ av missbruk av anonymiteten som de skribenter jag svarat med deras eget mynt ägnar sig åt, det slags kritik de uttrycker, inte bör tålas.

Som jag skrev i inlägget ’Om yttrandefrihet’: ”Jag menar att man här inte bör tåla några kränkningar, även om det väl ofta är svårt att hinna upptäcka alla råttor och trycka ned dem i de mörka hålor där de hör hemma.”

Jag blev förbannad, ja, självklart; men jag förklarade också varför jag blev det med rätta. Det är vad alla mina kloakinlägg handlar om. Att här inte bör finnas utrymme för något tålamod eller någon tolerans, inget som helst. Vad jag velat pröva är att visa att om någon kommer med kloakattacker av den typ jag sedan förra hösten fått anledning att uppmärksamma, attacker av en tillräcklig grad av allvarlighet, så blir jag Kloakrensaren, slår jag tillbaka. Hårt. Så det känns så mycket att det inte glöms och inte behöver upprepas. Så att anoymitetskulturens kloakvarelser aldrig mer vågar sticka upp med sin äckelskit. Så att de en gång för alla fattar att det smäller. Smäller.

Jag har känt mogna representanter även för den gamla vänstern som bortom all egalitarism och allt romantisk-panteistiskt, sentimentalt-humanitarianskt flummeri insett att mot vissa drängstugors hånflin – som de själva uttryckt det – räcker det inte med ett vanligt tonläge. Och som de självklart skulle instämma har vi i denna kloak att göra med något långt värre.

Naturligtvis har till mina syften hört att så många som möjligt av dessa kloakskribenters läsare ska förstå missbrukens verkliga natur, i alla de avseenden jag tagit upp. Ja, givetvis att helst även missbrukarna själva ska fatta att de haft fel, att de är komprometterade, att det är lika bra att lägga ner respektive pseudonym och dra sig tillbaka och tänka igenom saker och ting, att det är meningslöst att fortsätta skriva under de gamla användarnamnen, att om de vill fortsätta skriva anonymt de bör börja om, med inte bara ett nytt namn utan också en ny stil som inte avslöjar dem som identiska med de tidigare.

Jag ställer frågorna igen: Hur ska verkliga personer försvara sig mot fega, ansvarslösa desperados av det slag vi alltför ofta finner i anoymitetsträsket? De är ju rättslösa gentemot och helt utlämnade till dem. Och hur ska yttrandefriheten försvaras gentemot dem och mot de många som hänvisar till dem för att på för friheten och demokratin fatalt sätt inskränka den?

Med den metod jag nu prövat hoppas jag åtminstone ha etablerat ett exempel på hur båda dessa saker åtminstone delvis kan göras, och att jag därmed bidragit till svaren. En nyckel till problemens hantering jag pekat på är att missbrukarna, som anonyma, till skillnad från sina offer i en såväl formell som substantiell mening saknar alla rättigheter. De förtjänar att de vapen de i sin feghet vänder mot verkliga människor vänds mot dem själva.

Jag ska gärna säga att Ettrige Ezzie och IvanLendl på annat håll på Flashback må ha skrivit andra saker på annat sätt. Även detta tillhör rättvisan. De har nämligen båda skrivit så oerhört mycket att det varit helt omöjligt för mig att titta på mer än en mycket liten del av allt det som inte direkt handlat om mig.

Men ifråga om det jag har tagit upp finns nu mitt bemötande som ett exempel av en typ jag inte sett någon annan sätta. Ett exempel att hänvisa till för framtiden. Obesvarat och, påstår jag, obesvarbart.