Category: Philosophy

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2     Religionsfilosofi, 3

Vi skall nu på följande sätt söka angiva grundtankarna i den Boströmska världsåskådningen.

Den omgivande världen i rum och tid är ett helt av våra förnimmelser och ingenting annat. Men det visar sig vidare, att den, just emedan den existerar i rum och tid, icke är ett väsende i egentlig bemärkelse, och då vi med våra sinnen ej kan komma åt något som icke äger denna karaktär, så är det givet att vi med våra sinnen ej kommer åt tingens innersta väsende, utan blott fatta en företeelse, ett fenomen. Men redan den omständigheten att vi är medvetna om sinnevärldens ofullkomlighet visar att vi är medvetna om en annan och högre art av verklighet, som är fullkomlig. Denna högre verklighet, den som vi ej fattar med våra yttre sinnen utan i känslor av annan och högre art samt i all synnerhet i vår tanke, denna verklighet är icke till i tidens och rummets former, utan den är andlig och evig samt till sitt innersta och egentligaste väsende personlig. Den utgör ett helt av personliga väsenden, levande i och genom varandra och genom Gud, den fullkomliga och absoluta personen. Av denna högre värld är människan till sitt sanna väsende en medlem, ehuru hon även tillhör naturen.

Den sanna verkligheten är också grunden till all människans förpliktelse och dess förverkligande i den sinnliga världen är hennes sanna och absoluta goda. Detta goda bliver också därför redan här på jorden ett personligt liv i personliga förhållanden samt ett liv i Gud, till vilket liv allt det sinnliga och opersonliga bör intaga ett tjänande förhållande. Människans bestämmelse är att genom allt högre och högre livsformer utveckla detta sitt personliga liv, tills hon når den högsta möjliga och tänkbara fullkomlighet.

Med ett ord – det är ej kropparna som utgör det i sanning verkliga, icke sinnligt välbefinnande, som har värde i sig själv, det är personen, som är det i sanning verkliga, och det är det personliga som har absolut värde.

Själv kännetecknar Boström sin världsåsikt som rationell idealism. Med idealism förstår han då den åsikt, enligt vilken det sant varande är icke i rummet, utan i tanken, som rationell åter betecknar han den åsikt som anser att den sinnliga världen ej är den enda och högsta, utan att det också gives en osinnlig värld. Ehuru nu visserligen mellan båda ej ett så strängt samband förefinnes att man icke skulle kunna i huvudsak ansluta sig till den ena åsikten utan att biträda den andra, så är dock ett fullt konsekvent genomförande av den ena omöjligt utan ett lika konsekvent genomförande av den andra. Ty hur läte en osinnlig värld tänka sig om all sann verklighet vore bunden vid rummets form, och hur kan man å andra sidan undgå att tillerkänna det osinnliga verklighet, så framt det verkliga är i tanken, och vi människor dock faktiskt är medvetna om fullkomligheten eftersom vi inser vad ofullkomlighet är? De betänkligheter man i sistnämnda avseende hyst utgår alla från den förutsättningen att det som skall vara verkligt befinner sig utom oss i rummet.

Det påståendet har gjorts, att Boströms läror befunne sig i strid mot den empiriska forskningens resultat. Ett dylikt uppfattningssätt kan ha sin grund i flera omständigheter. Det kan föranledas blott därav att en eller annan av Boströmianismens anhängare ej bemött den empiriska forskningen eller dess målsmän med den aktning de förtjänar, liksom också av dessa senares anspråk på att själva äga något slags monopol på allt vad vetenskaplig forskning heter. I dylika fall kan man blott säga att det första man av varje ärligt strävande att finna sanningen, ja av varje ärligt arbete överhuvud borde lära sig, det är att hysa aktning för andras bemödanden i samma syfte, även om arbetsfältet är ett annat. Självtillräcklighet och förakt för andra hämnar sig nog förr eller senare på den självtillräcklige själv, och det arbete som ej företages i ödmjukhet och under medvetande om den hjälp man av andra behöver, det arbetet kan väl för en tid bära storartade, t. o. m. lysande frukter, men förr eller senare skall det visa sig att, när man isolerar sig från andra, förmenande sig kunna vara dem förutan, då försinar en dag de källådror som skulle nära och vederkvicka det egna strävandet.

Stundom har det nämnda påståendet helt enkelt föranletts av bristande insikt i vad Boström verkligen lärt, stundom åter av motvilja mot det översinnliga i allmänhet och de krav detta ställer på viljan. Men i många fall är det ett uttryck för en så fullkomlig okunnighet och begreppsförvirring beträffande filosofins egentliga uppgift och betydelse, att det ur denna synpunkt är förtjänt av uppmärksamhet.

Antag att någon skulle framkomma med det påståendet att Copernici system strider emot vår dagliga erfarenhet, ty vi ser ju dagligen att solen går både upp och ned. Gjorde denne man anspråk på att betraktas som en i någon mån bildad man, så skulle en naturforskare visst baxna över att höra honom tala på detta sätt. Men säger han sedan själv att en rationellt idealistisk världsåsikt strider mot naturvetenskapens resultat, så använder han själv alldeles precis samma argument och alldeles precis samma grunda synpunkt för sin betraktelse av förhållandena. Det är väl alldeles klart att lika så litet som astronomen någonsin vill neka att för vårt mänskliga öga ter det sig så, att solen går upp och ned, men jorden står stilla, lika så litet kan det falla någon filosof in att bestrida att sinnevärlden är sådan som den vid noggrann iakttagelse befinnes vara. Men liksom naturvetenskapsmannen visar att de företeelser som omedelbart för oss presenterar sig för sin förklaring förutsätter vad som icke i dem omedelbart röjer sig, nämligen att jorden går och solen står stilla, likaså söker filosofen visa att hela den sinnliga världen för sin förklaring förutsätter en osinnlig värld. För uppfattningen av sinnevärlden såsom sådan har detta naturligtvis platt ingen betydelse, och något annat än att göra reda för den, det kan omöjligen vara naturvetenskapens uppgift.

Det tillkommer oss icke här att forska efter de anledningar som förmå visst icke alla men ej så få av de empiriska vetenskapernas, enkannerligen naturvetenskapernas målsmän att sammanblanda från varandra vitt skilda frågor, så att det ser ut som skulle striden mellan dem [Nämligen visst icke alla, ej en gång de flesta som för närvarande föra eller tro sig föra naturvetenskapens talan. Mellan naturvetenskapsmannen såsom sådan och filosofen kan naturligtvis inga konflikter uppstå. Den sanne naturforskaren vet att han såsom sådan ej har det ringaste att göra med filosofins problem eller filosofen med hans, och därför talar han lika litet om någon konflikt mellan de resultat vartill båda kommer som han talar om någon konflikt mellan Linnés sexualsystem och en matematisk kalkyl. LHÅ] och den filosofiska vetenskapens ämnesvänner bero därpå att dessa skulle jäva erfarenhetens vittnesbörd, under det de själva skulle hålla fast vid detta, då det för en var, som har den minsta förmåga att skilja olika frågor från varandra är uppendagligt att frågan gäller: Tolkar den empiriska eller filosofiska vetenskapens målsmän erfarenhetens vittnesbörd rätt? Och gives det en annan erfarenhet än den vars förklaring är de empiriska vetenskapernas uppgift? Icke heller har vi anledning att forska efter hur det kommer sig att mången naturvetenskapsman, då han skall besvara den fråga som föreligger honom i denna egenskap – hur är naturen beskaffad? – i stället för att helt enkelt inskränka sig till att söka lämna bidrag till detta besvarande tror sig böra på samma gång söka svaret på en annan, nämligen: är naturen den enda verkligheten?

Anledningen till detta förhållande, som vållar många missförstånd och många förvecklingar, kan, som vi redan antytt, vara mångahanda, och de ligger väl ej ensamt hos de nämnda målsmännen för de empiriska vetenskaperna. Till en god del kan de sökas i jämförelsevis ursäktliga missförstånd och i vissa hos människan i allmänhet vanliga tendenser. Såvitt vår svenska filosofi blir sin princip trogen kan i hennes lära ingenting ligga som är ägnat att vålla konflikter med den verkligt empiriska forskningens resultat. Ty i denna princip ligger ett strängt fasthållande av skillnaden emellan tvenne arter av verklighet, vilket från en sida sett är ett strängt fasthållande av skillnaden emellan den empiriska och den filosofiska vetenskapens arbetsfält. En världsåskådning sådan som den Hegelska, för vilken den sinnliga verkligheten är den enda, och som vill giva en sida i denna verklighet en absolut betydelse, kan känna sig frestad till intrång på andras ägoområde – en strängt rationell världsåskådning kan det icke. Men skulle man, ehuru man i princip hyllar en sådan lära, likväl ha kvar några empiristiska tendenser, så kan häri en anledning ligga till dylika konflikter. Man kan då i namn av denna sin världsåskådning fordra att sinnevärlden skall äga den eller den formen. Att undersöka huruvida i den Boströmska filosofin någon anledning till ett sådant sätt att gå tillväga förefinnes, tillkommer oss ej här. Därför skulle tarvas en mer detaljerad och mer strängt vetenskaplig redogörelse för denna lära än den vi här lämnat, och dessutom en kritik av densamma, som för vårt nuvarande ändamål är främmande.

Mäktigt har det inflytande varit, som den Boströmska filosofin utövat på vårt folks andliga liv, ett inflytande som sträckt sig även till de kretsar där man ej haft tillfälle att djupare intränga i den filosofiska vetenskapen. För mången av Boströms lärjungar var den snart sagt en religion, och tvivelsutan har den i sin mån, jämte flera andra omständigheter, bidragit att förskona vårt land från sådana läror som t. ex. den moderna pessimismen med flera dylika.

För närvarande har den obestridligen inom flera kretsar råkat i misskredit. Detta beror tydligtvis på flera omständigheter, av vilka vi i inledningen påpekat några. I mycket är dess grund väl även att söka i människors vanliga ombytlighet och benägenhet att överdriva så förtjänster som fel. Många av Boströms beundrare hade uppenbarligen aldrig djupare inträngt i hans läror, och berömmet i deras mun var därför företrädesvis en ytlig jargon, liksom både då och nu tadlet i mången motståndares. En dylik jargon skulle obestridligen i många fall hämma den egna tankens fria flykt och framkalla en reaktion. Dessa och andra liknande företeelser hör till det mänskliga livets vanliga gång. De har visat sig över allt, varhelst ett nytt åskådningssätt av Gud, människa eller natur framträtt. Förhållandet i fråga kan väl även ha sina djupare anledningar.

Vare härmed hur som helst. Inflytandet kvarstår i alla fall och röjer sig även där man minst anar dess tillvaro. Vad som nu ivrigast förkättras, är också mindre Boströms verkliga läror än de vidunderliga vanställningar av dem som är i omlopp. Skulle det försök till en kort framställning av dem som nu lämnas i allmänhetens händer kunna någonstädes skingra ett eller annat av dessa missförstånd eller vända någons tankar till de föremål den behandlar så vore författaren rikligen belönad för det arbete dess författande kostat honom. Med alla de fel den, som varje mänskligt verk, naturligen har – fel som det tillhör vår tid och den följande tiden att genom sorgfällig kritisk prövning inför vetenskapens forum söka upptäcka och rätta – är dock den Boströmska världsåskådningen förtjänt av att ännu en tid få leva i den eftervärlds minne, för vilken den enslige tänkaren arbetade och av vilken han hoppades så mycket.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2

Men vem är då Kristus, som utfört detta verk? Han är enligt Boström mänsklighetens högsta organ och tillika eller rättare just därför det högsta organet för Gud, eftersom det att vara människa och fylla sin bestämmelse som sådan från högsta synpunkt betraktat innebär att vara organ för Gud.

Däremot förkastar Boström läran om Kristi gudom, såvitt denna skulle betyda att i Kristi person ett gudomligt subjekt framträtt som människa. Kristus är Gud endast i den bemärkelsen att hans verk är ett Guds verk, och att vi följaktligen har att betrakta hans ord och gärningar såsom Guds ord och gärningar. Gud är människosläktets ende försonare, ehuru han därvid betjänat sig av Jesus såsom sitt högsta organ. [Att den objektiva försoningen som ett historiskt faktum, en en gång timad tilldragelse, är ett uttryck för något som evigt är, framhålles av kyrkan genom dess lära om Kristi evighetsliv nära Fadren och hans förbön för mänskligheten. Båda dessa synpunkter framhålls av Boström, ehuru han onekligen betonar den förra mer än den senare. Vi vill här som annorstädes i denna skrift hålla oss fjärran från varje kritik. Blott i förbigående må nämnas att oss synes som hade Boström ej nog fulltonigt framhållit människans oförnekliga religiösa behov av en medlare mellan sig och Gud, vilket väl kunnat ske utan att man behövt lära att Guds vrede blivit svalkad i medlarens blod eller över huvud i hans liv på jorden se något mer än det tidliga uttrycket för vad som är evigt. Icke heller behöver detta senare innebära något underskattande av denna levnads betydelse, ty den var dock ett uttryck för ett evighetsförhållande. Kyrkan lär också att Kristi tillfyllestgörelse får sin fulländning i hans förbön. LHÅ]

I sammanhang härmed förkastar Boström kyrkans treenighetslära, såvitt denna skulle innebära att inom det gudomliga väsendet funnes tre (absoluta) personer, och ordet person (i strid visserligen mot språkbruket på den tid, då kyrkans symbola författades) skall betyda subjekt eller självmedvetet väsende. Guds personlighet är enligt Boström just hans väsende. Såvida treenighetsläran skall vara ett uttryck för den sanningen att Gud ej får tänkas isolerad eller för att komma ifrån denna isolering beroende av en ändlig värld, så har vi redan (i kap. ’Gud och själens odödlighet’) sett i vilken form denna sanning av Boström framhålles.

Det väsentligt religiösa intresse som är fästat vid treenighetsläran är dock ett i viss mån annat. Djupt är i sanning detta intresse, och endast ytligheten kan i den ifrågavarande läran se något som blivit ”invoterat på kyrkomötena” – dessa möten som nu spelar en så viktig roll i den s. k. nyrationalismens religionshistoria, men vilkas dekret väl näppeligen för framtiden fått gällande kraft om de ej vunnit genklang i församlingens religiösa behov, något som just den nämnda riktningens målsmän senast bort förgäta, då de är så måna om att framhålla att ifrågavarande mötens beslut sinsemellan var allt annat än eniga.

1) Vi har under gången av vår framställning redan vid flera tillfällen påpekat att ett djupt religiöst och etiskt intresse är fästat därvid att det onda uppfattas som något som icke bör vara, något som ådrager människan skuld. Detta skuldmedvetande är för den kristna världsåskådningen synnerligen väsentligt. Har det än före och oberoende av kristendomen icke alldeles saknats, så är det dock obestridligt att denna religionsform betydligt fördjupat detsamma och därtill återfört allt det onda, varav mänskligheten lider. Kristendomens historia visar också att varje epok i dess utveckling framgått ur en djupare uppfattning av skulden. Men denna å sin sida visar hän på ett Gudsbegrepp för vilket Gud är helig. Gud är för kristendomen den eviga kärleken, men hans kärlek är helig, och i denna sin egenskap oändligt fordrande. Den är oändligt fordrande, emedan den är oändligt givande. Vad den giver är det högsta goda, och vad den fordrar, det är, att den gåvan mottages. Det onda ingår ej i Guds världsplan vare sig såsom fordrat eller såsom blott tolererat. Världen sådan den framgått ur Gud är god, ehuru med möjlighet att utveckla sig i olika riktningar – till ont eller gott – och att det onda tillkommit beror på ändliga varelsers missbruk av sin frihet.

2) Men lika viss som kristendomen är härom, lika viss är den att försoningen är vunnen, och att den är vunnen så att den är en full och levande verklighet, icke något som skall av människan verkas och åstadkommas. Människan vet sig icke, ej en gång med Guds hjälp, kunna åstadkomma detta, ty även om hon hädanefter flyr synden och far efter det goda, så har dock genom det onda hon redan bedrivit en rubbning inträtt i hennes och all världens organiska livsutveckling som hon ej kan avhjälpa, ty hon kan dock aldrig göra annat än det som i alla fall varit av henne fordrat. Det är Gud som försonat världen med sig själv (den objektiva försoningen).

3) Men lika viss, slutligen, som den kristne är om allt detta, lika livligt är han övertygad att vägen till delaktighet i försoningen går genom viljans rening och helgelse. Även detta kan han ej av egna krafter åstadkomma. Hans Gudstjänst blir även här ingenting annat än att mottaga nåd.

Det måste nu ligga stor vikt uppå att man ej nedprutar någon av dessa fordringar, ej t. ex. som de pietistiska riktningarna i våra dagar för den objektiva försoningens skull förbiser nödvändigheten av viljans helgelse, ej omvänt i likhet med nyrationalismen blott fäster sig vid den senare, ej på panteistiskt sätt betraktar det onda som något som tillkommit för att försonas, glömmande att det är något som aldrig hade bort vara, ej slutligen hamnar i judisk lagträldom eller fruktan för Guds vrede, glömmande att synden är försonad och att möjlighet till full befrielse från den står mig öppen. För dessa och flera andra missriktningar råkar man ut genom att sammanblanda de nämnda synpunkterna. För att undvika dem måste man ställa sig på den fordran att ”neque dirimere substantiam, neque confundere personas” [varken bryta upp väsendet eller sammanblanda personerna].

Att detta verkligen är den innersta meningen med kyrkans treenighetslära framgår redan av den bevisning Athanasios på mötet i Nicaea för den anförde. Dess vidare historia bär vittne därom.

Det kan icke vara synnerligen svårt att finna i vilken form dessa intressen från Boströms ståndpunkt kan tillgodoses. Vi skulle vilja angiva detta på följande sätt:

1. Hos Gud som världens skapare ligger väl grunden till det ondas möjlighet, men ej till det onda självt. Gud fordrar viljans godhet, och det onda har tillkommit genom att människan blev sin bestämmelse otrogen, ehuru hon bort bliva den trogen.

2. Ehuru djupt än det onda må intränga i mänsklighetens liv, så ges det dock en värld dit det ej kan nå, och i den världen är varje människa till sitt egentliga väsende betraktad en medlem, varför räddning står även den eländigaste öppen. Att så är förhållandet ligger klart för mänskligheten genom Jesu Kristi levnad på jorden, hans, som i liv och död var trogen Gud och sin eviga urbild, nära Fadern.

3. Vägen dit går genom viljans omvändelse och helgelse, som Gud allena verkar, men utan viljans helgelse kommer ingen dit.

Däremot erfor Boström ej behovet att tänka sig ett särskilt gudomligt subjekt såsom grund till dessa olika moment i den gudomliga nådeverksamheten. Han gjorde tydligen icke detta, därför att han häruti fann eller trodde sig finna ett uttryck för ett åskådningssätt som hos Gud Fader såg någon tendens som genom försoningen måste bringas i det skick att den ej vore hinderlig för människans frälsning. Ett hinder härför skulle då i någon mening ligga hos Gud själv (hans vrede). Det tarvas då att det försonande subjektet är ett annat än det förorättade och kan s. a. s. träda i ett slags rättsförhållande till detta, vinna rättigheter, som det sedan kan liksom överflytta på människan. Detta strider mot grundtanken i Boströms religionslära.

Det är slutligen en allmänt känd sak att Boström avgjort förkastat lärorna om djävul, helvete och evig osalighet. Om hans ställning till djävulsläran är förut talat. Helvetesläran sammanfaller för honom väsentligen med läran om den eviga osaligheten, enär han vid ordet ”helvete” fäster betydelsen av evigt helvete. Hans kritik av läran om den eviga osaligheten åter koncentrerar sig i en kritik av läran om en evig fördömelse, såvitt denna skulle härröra från Gud eller innebära att Gud tog sin nåd ifrån syndaren och därefter tillskyndade honom en evig pina – med ett ord, kritiken rör den eviga osaligheten såvitt den skulle ha sin grund i Gud. Detta sammanhänger så nära med den ovan angivna grundtanken i Boströms försoningslära att vi ej vidare behöver uppehålla oss därvid. Här må endast anmärkas att Boström ur dessa premisser drar den något oväntade slutsatsen att en ”alltings återställelse” vore en nödvändighet. Han synes följaktligen ej ha beaktat möjligheten av en genom alla livsformer, såvitt de med teoretisk nödvändighet framträder, fortsatt avsiktlig och fri självförhärdelse, vilken dock ej i någon mening hade sin grund i Gud. Åtminstone upptager han ej en dylik, numera bland framstående teologer vanlig lära till kritik i sina ”anmärkningar om helvetesläran”. Ej heller utreder han därstädes den frågan hur ”alltings återställelse” skall vara förenlig med människans frihet. Möjligt är att detta beror på denna skrifts begränsade omfång och polemiska syfte. Möjligt är också att orsaken varit att vetenskapliga resurser till dessa uppgifters lösning trutit författaren.

Men hur än härmed må förhålla sig, säkert är att Boströms lära om alltings återställelse ej innebär något slags antagande att salighet vore möjlig utan viljans helgelse. Döden kan visst ej betraktas som den säkra befrielsen från synden, följaktligen ej heller från lidandet. Boström framhåller blott omvändelsens möjlighet och slutliga nödvändighet i de ”högre livsformer” som människan efter jordelivets slut har att genomgå. Att dessa livsformer kännetecknas som ”högre” innebär naturligtvis blott att människan i dem vinner en högre medvetenhet än i den närvarande, ej att viljans godhet blev denna medvetenhets omedelbara följd.

Jämför man den framställning av huvudtankarna i Boströms religionsfilosofi vi här sökt lämna med dem vi påträffa i hans egna skrifter, så torde mer än en tycka att vi i dessa inlagt för mycket och visat oss för litet måna om historisk noggrannhet. Vi håller dock före att vad vi här sagt, det ligger verkligen i den Boströmska världsåskådningen. Om nu det negativa och polemiska syfte Boström i sina framställningar hade, i förening med utrymmets knapphet hindrat honom att mer utföra de positiva sidorna, så håller vi å andra sidan före att i en framställning sådan som vår ej full rättvisa skulle vederfaras honom om man ej satte hans religionsfilosofi i samband med hans världsåskådning i det hela, samt såg till hur de religiösa intressen som fått sitt uttryck i de av honom förnekade dogmerna verkligen skall enligt denna världsåskådning tillgodoses. Det är nämligen klart att den betydelse en negation äger väsentligen måste bero av det som man vill sätta i det negerades ställe.

Det har ofta blivit framhållet, och förvisso ej utan skäl, att hans lära, sådan den i de nämnda skrifterna föreligger, gör intrycket av ytlighet och bristande originalitet samt röjer frändskap med vissa lägre åsikter i religiöst avseende. Att detta åtminstone i någon mån försvinner, när man sätter negationerna i samband med det som på andra områden ponerats, samt att dessa får en annan betydelse här än i dens mun, som icke ponerar detta, har vi här sökt visa. Huruvida Boströms religiösa åsikter det oaktat rättvisligen kan beskyllas för ytlighet, därom må den döma som äger vidsträcktare kunskaper, självständigare spekulativ begåvning och framför allt djupare religiös erfarenhet än författaren av denna framställning. Han må också avgöra huruvida de lämnar verkliga religiösa behov otillfredsställda, ävensom om de överensstämmer med eller strider mot den sanna kristendomen. De religiösa problemen är av den centnertyngd, att vi ej anser det vara en lätt sak att röra vid dem. Få är väl ej de som i våra dagar tänker annorlunda. I detta fall som i andra finner man att detta i synnerhet är fallet med dem som på sin fana skriver motsatsen, att de ej äger sanningen utan blott söker den. De är åtminstone förvånande tvärsäkra i sina negationer, ehuru det ej är dem så lätt att sätta något positivt i stället. Vi för vår del fasthåller hellre vid aposteln Pauli ord. ”Icke att jag allaredan har fattat det, men jag far fast därefter, att jag det fatta må.” [Här framstår det som nödvändigt att återge den av LHÅ använda översättningen, endast lätt formellt moderniserad.]

Will it ever be possible to reach a meaningful, broader scholarly agreement on the interpretation of Kant? I increasingly doubt it. In too many central respects, Kant’s work is ambiguous, unclear and seemingly contradictory in a way that is, as it were, definitive, irremediable. Modern idealism developed to a considerable extent out of interpretations of and responses to his work. For this reason alone it will remain of historical importance. But how decisive is it really, in itself?

One of the primary purposes of the critique of pure reason was to account for and save the worldview of classical, Newtonian physics in terms of a new epistemology. It contains, or builds on, many rigid and sometimes forced systematic schematisms. The issues it addressed were produced and determined by specifically modern positions of rationalism and empiricism, i.e. positions within a distinctly modern philosophical context that is as a whole problematic, and at least some of which, I suggest, are in themselves, from a larger perspective that is now more easily available than in the eighteenth century, often simply quite odd.

As a response to the questions left open by the mentioned currents that defined the early modern project, Kant’s work is of course certainly not without interest. It did facilitate the transition to a later modern phase and, in various ways, made possible that phase’s proceeding beyond at least some of the limitations, on some levels, of the earlier project. In this sense, it is definitely a part of the history of an alternative philosophical modernity that remains a crucial and indispensable legacy even, to a high degree, in its “critical” aspects.

There are particular constituents of it that are obviously of value, such as the contribution it made, to some extent indirectly, to the development of the general understanding of the creative imagination. But from a standpoint entirely beyond the intellectual horizon within which it arose and within whose confines, for all its new openings, it essentially and necessarily remained, its importance and continued relevance must, I suspect, be questioned inasmuch as modern philosophy remains stuck in it or caught in its context-specific circle of questions and attempted answers, and thus in a kind of spatio-temporal provincialism.

The instability, as it were, of the very phenomenon of Kantianism that is produced by the seemingly inevitable conflicting interpretations is only one of the obviously contributing factors here. In Kant’s case, this divergence of explications says something about the particular difficulties in which the modern philosophical project ends up or loses itself. But in other aspects, this plurality and probably in principle undecidable conflict of interpretations is of course also an expression of the fruitful and valuable openness to interpretive difference and renewal offered by all great works in the history of philosophy in general. There are further reasons for the new critical distance to Kant’s work that seems to me needed that lie deeper.

I have tentatively affirmed in many texts here and elsewhere some of the truths of post-Kantian so-called absolute as well as so-called personal idealism. But, on the basis of my earlier historical work, I have done it quite as much as understood from the vantage point of the distinctly non-Kantian point of departure of those currents that is found in Jacobi’s definition of Vernunft and Verstand and hence the true, heretofore mostly misunderstood meaning of his so-called salto mortale that is only now beginning to emerge among historicans of philosophy. These things were at least as important for both Hegel and the various idealistic personalists as any specifically Kantian thematic. The truths of post-Kantian idealism are affirmable despite rather than because of their partial Kantian background which they transcended.

Once this other and different constitutive factor in post-Kantian idealism is thoroughly comprehended, it also becomes possible to pass more easily beyond Kant and his modern rationalist-empiricist synthesis to a renewed appropriation of the essential elements of the older, classical tradition of idealism and its partial equivalents and counterparts in non-European thought. Which, in turn, makes it possible to see the real nature of Kant’s project and its true place within the entirety of the historically existing traditions of human thought.

The fuller understanding of both modern and classical idealism now available, as well as the perspectives opened by comparative philosophy in itself, call for a reappraisal. The historical connection between modern and classical idealism can now not only be made clearer, but can also be further elaborated and deepened. The early, neo-Kantian criticism of post-Kantian idealism can and must be reconsidered. Indeed, the whole indirect acceptance of at least the basic anti-metaphysical (in a broad sense) and anti-absolutist positions entailed by the Kantian epistemological iron curtain that is the more or less explicit presupposition of so much modern thought – with the exception, apart from the crude materialisms that find themselves not in need of any critical sophistication, of the mentioned currents of modern idealism – must, it seems to me, be questioned.

The valid parts of the legacy of the modern critical spirit with its characteristic habits of mind, as preserved and redefined within the necessary higher form of modernity, need not, I suggest, be sacrificed in such an undertaking.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1

Vad angår själva utförandet av Boströms religionslära, så må först och främst anmärkas att människans frälsning och salighet enligt Boström är ett verk av Guds nåd. Mot varje pelagianiserande riktning, den må framträda i en äldre eller mer modern dräkt, opponerar han sig med eftertryck, åtminstone såvitt anslutning till en dylik riktning skulle innebära något slags förnekande av Guds nåd, vilken nåd dock enligt Boström är lika nödvändig för människans frälsning, även om hon icke syndat, som för syndarens upprättelse.

Människans religiositet har sin grund i Guds nåd först och främst i den mer objektiva bemärkelsen att människan genom den blir delaktig av ett gott som inte låter sig förklaras ur hennes väsende såsom blott sådant. Vad hon som religiös människa vinner är en Guds gåva. Men det är ej någonting för hennes väsende främmande, som hon vinner, ty hennes väsende är just ur sin väsentligaste synpunkt betraktat en bestämning eller idé i Gud.

Beträffande åter nådens subjektiva tillägnande, lär Boström att det är ett nådens verk, att människan mottager nåden. Grunden härtill ligger nämligen däri, att Gud inverkar bestämmande på människans vilja och solliciterar henne till ett liv i Guds rike. Föreställer man sig att saligheten vore ett frihetens verk i någon mening som vore i strid häremot, vare sig man tänker på det religiösa livets begynnelse eller på dess fortgång och fulländning, så hyllar man enligt Boström den falska uppfattning av friheten, enligt vilken den vore åtminstone delvis en förmåga av val utan givna bestämningsgrunder. Men å andra sidan lär Boström, såsom vi i det föregående haft tillfälle att framställa, att människans vilja är fri, vilket i religiöst avseende betyder att hon kan välja emellan att antaga eller förkasta den henne erbjudna nåden. Det är väl ett nådens verk, att människan mottager nåden, men det är dock hon, som mottager den. Den satsen, att allt är av nåd, strider sålunda ej emot den, att allt är av frihet, om endast båda rätt fattas och görs gällande var inom sitt område.

Så långt är följaktligen Boström i full överensstämmelse med den lutherska dogmatiken, om än ej till alla delar med Luthers privatåsikter. De anmärkningar han riktat emot denna dogmatik torde bäst kunna sammanfattas så, att Boström opponerar sig emot varje antagande som skulle syfta därhän att hos Gud någon tendens skulle finnas att för syndens skull tillskynda syndaren något ont, och att följaktligen denna tendens, låt vara genom Guds eget åtgörande, skulle undanröjas innan Gud kunde meddela syndaren sin nåd. Ett sådant antagande är enligt Boström oförenligt med Guds oföränderliga godhet, och man tillägger honom härigenom varandra delvis upphävande egenskaper, nämligen godhet och hämnande rättfärdighet. Den sistnämnda egenskapen måste enligt Boström fattas i första rummet såsom en lagstiftande, ej som en vedergällande rättfärdighet.

Att man ofta föreställt sig saken annorlunda och i Gud velat se ”en stark hämnare” är, anmärker Boström, en följd av den benägenhet människan på lägre ståndpunkt har att föreställa sig Gud i analogi med sig själv och tillägga honom bestämningar som tillhör hennes lägre, sinnliga sida, i detta fall uppenbart hämndbegäret, vilket är ett sinnligt begär.

Vidare framhåller Boström i strid mot antagandet av en vedergällande rättfärdighet att det onda är den onda viljan själv, ej några utifrån tilldelade bestraffningar. Det fysiskt onda, som drabbar människan för syndens skull, är syndens egen ur hennes väsende framgående nödvändiga följd.

Boström nekar följaktligen att Gud är vred över synden i den bemärkelse, att han hade någon vilja eller lust att för syndens skull tillfoga syndaren något ont. Det finns, såsom bekant är, i våra dagar ej så få som gör detsamma. Vanligen brukar härmed förenas en antinomistisk tendens. Man föreställer sig det onda såsom något som, om det än ej direkt säges ingå i Guds världsplan, likväl vore för världsloppet så oundvikligt eller nära oundvikligt, att det nära nog kan betraktas som tillhörande en god sakernas ordning. ”Gud räknar därför ej så noga med syndaren”, och synden är ej heller att betrakta som ett verkligt ont, utan som en brist, en svaghet, som vi genom högre utveckling kommer ifrån, och som då ej vidare skadar oss.

Härmed står dörren öppen för en moralisk slapphet av betänkligaste art. Man har emot detta framhållit den anselmska försoningsläran, såsom givande ”uttryck åt samvetets visshet därom att en begången synd icke utplånar sig själv, utan i stället förbliver först och främst såsom en skuld inför Gud”. [Billing: Waldenström contra Svenska kyrkan, Lund 1877, pag. 9. LHÅ] Vi misstar oss säkert icke alltför mycket, om vi håller före att det verkligt religiösa intresse som döljer sig bakom läran om Guds vrede just är intresset att framhålla synden såsom strid emot den gudomliga världsplanen eller Guds skapareavsikter med människan.

Man må nu erinra sig vad vi ovan framställt rörande Boströms teodicé (se avsnittet om Den praktiska filosofin i allmänhet). Synden ingår enligt denna visst ej i Guds världsplan, utan härrör uteslutande från ett människans missbruk av sin fria vilja, ett hennes fall från sin ursprungliga bestämmelse, samt kan i följd därav verkligen sägas vara föremål för Guds misshag, blott detta icke fattas så som hade Gud i följd av synden fått någon lust att till vedergällning tillfoga syndaren något lidande. Men gör Gud syndaren intet ont, så gör den senare sig själv det så mycket värre; är icke Gud fruktansvärd, så är det den onda viljan så mycket mera. Den är detta just därför att vad Gud giver oss, det är alltigenom gott, och att bortstöta detta, det är följaktligen alltigenom ont. Det är bland annat just för att i den onda viljan själv kunna se fullmåttet av ondska som Boström förnekar att ett ytterligare ont kunde tillfogas människan av Gud. Frukta icke Gud, kan man från hans ståndpunkt säga, men frukta dig själv så mycket mer.

Ty fruktansvärd är i sanning synden såväl i sig själv som även genom sina följder, sina outeblivliga följder – lidandet, vilket är så mycket vissare som det blott är synden själv, sådan den för syndaren framstår i sina följder. Detta lidande är förfärligt till sin intensitet och sin varaktighet. Så länge synden sitter kvar i viljan, så länge varar det som ”en mask, som aldrig dör, en eld, som icke slocknar”. Och såtillvida som Gud är grunden till den konstanta skillnad emellan gott och ont, varav det ifrågavarande lidandet utgör den subjektiva sidan, såtillvida kan han också sägas vara grunden till själva lidandet – väl icke så att han ”hade någon lust att pina syndaren, men väl så att han har lust till den rättfärdighet enligt vilken man ej kan plocka fikon av törne”. Liksom det för jordens barn så välsignelsebringande solljuset, när det träffar ett sjukt öga, vållar smärta, så varder också den helige Gudens närvaro för syndaren till en förtärande eld. I den meningen kan man jämväl på Boströms ståndpunkt tala om en Guds vedergällande rättfärdighet.

Vi har sett att Boström opponerar sig emot läran om Guds vrede och överhuvud emot varje antagande att Gud vore grund till något ont eller något förblivande i det onda. Betraktar vi kyrkans lära i denna punkt, så får vi aldrig förbise att kyrkan lika bestämt som hon lär att synden medför Guds vrede, lika bestämt framhåller att Gud är försonad, och lika bestämt som hon lär detta, lär hon även att å människans sida tarvas omvändelse för att bli delaktig av denna försoning. Vidare lär kyrkan att försoningen ingalunda är något tillfälligt, något som också kunnat utebliva, så att man kan tänka Gud sådan han är och likväl tänka honom såsom icke försonad. Fasthellre lär kyrkan att det var Guds förbarmande kärlek mot syndare, följaktligen en för Gud mycket väsentlig egenskap, som bragte försoningen till stånd. Under sådana förhållanden kan vi ej finna annat än att läran om hans vrede, uppfattad i sitt innersta djup, blott är ett uttryck för den sanningen att hans kärlek är oändligt fordrande, och att det onda följaktligen är något som icke bör vara. [”Vid skildringen av den ovänskap, som där är mellan människan och Gud, och som betingar försoningen, kan lätt sådana uttryck användas vilka missförstås därhän, som ville de säga att Guds, den himmelske faderns, ställning till den syndiga människan djupast och innerst kännetecknas därav att han i vrede vill straffa henne. På detta sätt torde kunna förklaras hur det så ofta hörda påståendet framkommit, att kyrkoläran skildrar Gud såsom en hämnd- och blodlysten tyrann, då den däremot alltid bekänt att den himmelske fadern sinnelag mot den fallna världen är den oföränderliga kärlekens, och att Gud vredgas på den syndiga människan, icke därför att han icke längre älskar henne, utan just emedan han älskar henne med en oändlig energi. Denna kärlekens energi gör det omöjligt för Gud att med likgiltighet åse att den älskade fördärvas; den gör att lika stark som kärleken är, lika stark är vreden mot den som fördärvar den älskade, det vill säga mot den syndiga viljan, mot syndaren såsom syndare.” Billing, se anf. St. pag. 14. Detta uttalande från strängt ortodox ståndpunkt har sin betydelse därför att det visar hur den moderna teologin börjar allt mer fortgå till en både djupare och Gud mer värdig uppfattning av läran om hans vrede. LHÅ]

Vad innebär då på Boströms ståndpunkt försoningen och syndaförlåtelsens nåd? Lätt torde inses att den ej innebär att Guds förhållande till människan i den meningen förändras, att han upphör att hata henne och i stället begynner att älska henne. En sådan betydelse får ej tilläggas vare sig den subjektiva eller den objektiva försoningen. Mot varje lära, som skulle innebära något sådant, opponerar sig Boström. Så finner vi honom också ha fullständigt förkastat de sidor i den anselmska läran om satisfactio Christi vicaria (Kristi tillfyllestgörelse av Guds lag i människans ställe) vilka förutsätter en dylik åsikt. Nåden är, anmärker Boström, ingalunda en befrielse från något straff, som Gud för syndens skull tillämnat människan, utan en människans befrielse från synden själv, ett den onda viljans upphävande. Straffet är, framhåller han, en rättelse till religiöst liv, följaktligen en den största välgärning emot den som straffas, och att t. ex. bedja om detsammas efterskänkande, detta är i själva verket en hädelse. Ense med den lutherska dogmatiken ifråga om förhållandet emellan friheten och nåden träder följaktligen Boström i opposition emot denna dogmatik, då fråga uppstår om nådens väsende.

Men gives det då enligt Boström ingen objektiv försoning? Jo förvisso, såvitt själva möjligheten av den mänskliga viljans förändring förutsätter vissa, av denna vilja själv oberoende villkor. Detta är uppenbart fallet såvitt som viljans förändring förutsätter att den har motiv till en sådan. Tyngdpunkten av Boströms lära i detta avseende ligger däri att en värld finns dit synden ej kan intränga, och att denna värld just är den sanna verkligheten. I denna värld är människan av evighet medborgare, och då ingen hennes ondska kan rubba den världens eviga harmoni, så har vi häri den fasta, av allt människans syndaelände oberoende ankargrund, vid vilken även den största syndare kan fästa sitt hopp – något varvid, som bekant, särskilt den lutherska kyrkan fäster så mycken vikt. [Billing, Lutherska kyrkans bekännelse, sid. 418 m. fl. st. LHÅ] Och människan vet att hon såsom medborgare i denna värld av evighet är försonad, och att hon blott har att tillägna sig den försoning som redan är full verklighet.

Just genom fasthållandet av denna objektiva bakgrund för människans subjektiva försoning intager Boströms försoningslära, vad man än i övrigt må tänka om den, en ej så litet fördelaktigare ställning än deras, som, ur stånd att i försoningen se ett en gång för alla fullbordat faktum, blott betraktar den som något som människan har att, låt vara med Guds hjälp, åstadkomma, ja till och med än deras, som betraktar den som ett verk som Gud genom människan skall utföra. Ingen av dem kan säga till syndaren att han är försonad. ”I den mån det ängsliga samvetets behov av visshet är skriande”, och i den mån människan själv känner sin uselhet och sin svaghet, i samma mån är hon viss att hon ej av egna krafter, även om dessa understöddes av Guds hjälp, kan åstadkomma sin försoning med Gud, om den icke redan är vunnen, ja att hon ej ens är duglig till ett redskap i Guds hand att åstadkomma denna försoning.

Från denna världen var nu Jesus ett budskap såsom ingen före honom varit eller efter honom kan bliva – och därför är han också på jorden vår högste försonare. Han är ett sådant budskap genom sitt liv och sin lära. Att hans tillfyllestgörelse i någon mening kan sägas vara vicaria, inses härav utan svårighet, såtillvida nämligen som denna hans tillfyllestgörelse har betydelse för hela människosläktet. Om än i viss mening detsamma kan sägas om varje människa vars förnuftiga liv och lära varit av betydelse för medmänniskor såsom en makt som solliciterar dem till det goda, så intager dock Kristus härvid en i så eminent mening dominerande ställning, att varje religiös människa måste medvetet eller omedvetet stå i ett organiskt livsförhållande till honom och hans verk på jorden.

Vari består då Kristi försoningsverk? Det består däri att han är mänsklighetens högste religionsstiftare. För Boströms idealistiska uppfattning innebär detta ingenting ringa eller obetydligt. Det innebär att i honom och genom honom, icke blott i hans lära, utan i hans liv, genom hela hans personlighet det i sanning religiösa livet kommit till aktualitet i historien och sedan i följd av det organiska sambandet inom mänskligheten kan sprida sig till varje lem av denna organism. Hans liv och hans lära är just detta religiösa liv i sin sanning betraktat. Men om det är en sanning att en människas liv ur högsta synpunkt betraktat är hennes goda gärningar och sanna tankar, så följer därav att det sant religiösa livet i mänskligheten är Kristi egen personlighet, såvitt han tänkes som det högsta organet för Guds liv i mänskligheten.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Boströms religionsfilosofi tilldrog sig som bekant en tid en mycket allmän uppmärksamhet till följd av en av honom kort före hans död utgiven liten skrift, kallad Anmärkningar om helvetesläran, våra präster och teologer allvarligen att förehålla. Såväl i denna skrift som också i övrigt intog Boström en bestämd polemisk hållning mot flera punkter av den ortodoxa lutherska dogmatiken. I vad mån denna polemik kan anses riktad mot vissa nyare, ehuru till sin anda lutherska teologiska riktningar eller t. o. m. mot kristendomen i det hela, är en fråga till vars besvarande vi genom den följande framställningen skall söka lämna några bidrag.

Själv ansåg sig Boström stå på kristlig ståndpunkt, ehuru i strid mot den lutherska kyrkans lära. Att han i sin religionsfilosofi upptagit mycket av kristendomens innehåll är naturligtvis obestridligt. Att han fullständigt upptagit det, har han aldrig själv påstått. Hans religionsfilosofi är en vetenskaplig teori, en religionsform såsom kristendomen är ett liv, och livet är som vi sett innehållsrikare än den vetenskapliga teorin. Även den uppfattning av livet som vi finner i det allmänna religiösa medvetandet eller i den positiva religionsläran står livet närmare och kan följaktligen upptaga mer av dess innehåll än vetenskapen, enkannerligen filosofin. Det har ej heller någonsin varit Boströms mening att göra denna religionslära överflödig.

Först några ord om Boströms uppfattning av religionens begrepp. Religionen är enligt honom ingenting annat än Gud själv, tänkt såsom bestämmande människans vilja, när detta ord tages i vidsträckt bemärkelse. Religionen är sålunda företrädesvis en viljans sak. I denna punkt opponerar sig Boström mot Kant och hans efterföljare i Tyskland. Religionen är för Kant icke en viljebestämdhet, utan en övertygelse eller en tro (vilket ord då ej får tagas i den specifika betydelse det har i den lutherska dogmatiken) på sanningen av vissa fakta som den sedliga människan behöver för att med hopp och förtröstan fortgå på dygdens väg och underkasta sig de försakelser detta av henne kräver. Sedligheten är en viljebestämdhet, men i den, som sådan, ingår ej religionen som ett moment (se avsnittet om Boströms Etik). För Hegel identifierades religionen med den religiösa föreställningen och fick sålunda även här åtminstone företrädesvis en teoretisk betydelse. För Schleiermacher åter blev den väsentligen en känsla av absolut beroende, en lära om vilken samma anmärkning gäller.

Här kan icke vara stället att söka utforska vad som hindrat dessa tänkare at fortgå till en verkligen praktisk religionslära. Det må vara nog att anmärka att Boström tagit detta steg. Det absoluta beroende, om vilket Schleiermacher talar, innebär enligt Boström intet hinder för att människan kan ställa sig i ett antingen harmoniskt eller stridigt förhållande till den makt av vilken hon är beroende, om man bara framhåller att det förra är för henne et gott, det senare ett ont. Efter vår föregående framställning av Boströms lära om viljan i allmänhet och friheten i synnerhet, och särskilt om nödvändigheten av givna motiv vid varje val, torde utan svårighet inses att det anförda långt ifrån att hindra tvärtom innebär och förutsätter att religionen även har sin teoretiska sida. Den religiösa människan förnimmer vad hon som religiös människa vill, och detta i känslans form, likaväl som hon kan göra det till föremål för bestämdare utredning t. o. m. för vetenskaplig forskning. Tillvaron av religiös känsla och erfarenhet nekas av Boström lika litet som möjligheten av vetenskap om religionen. Om denna vetenskap gäller naturligtvis liksom om varje annan att den förutsätter att dess föremål är givet i erfarenheten.

Härav följer den ställning religionsfilosofin intar till etiken och metafysiken. Med den senare vetenskapen har den gemensamt att handla om det högsta väsendet eller den högsta och fullkomliga personligheten, vilken är alltings upphov. Men detta väsende betraktas i den teoretiska filosofin utan allt avseende på människans viljeliv. Vad man här får veta är att människan och hela världen har sin yttersta grund i en absolut personlighet och ytterst styres efter personliga lagar. Men i religionsläran framhålles att vårt förhållande till detta personliga väsen även är eller åtminstone bör vara vår viljas angelägenhet, att vår vilja kan stå i både rätt och orätt förhållande till detsamma, och att en uppfordran är ställd till oss att sätta den i ett rätt, såvitt det skall vara oss kärt att vinna det högsta goda och undfly det värsta av allt ont.

Etiken åter handlar visserligen om vår viljas rätta motiv, om det som bör vara. Men detta betraktas här som ett uttryck för vårt eget sanna väsende, under det att det i religionsfilosofin återförs till det absoluta väsendet självt. Sammanhanget mellan båda ligger däri, att eftersom vårt sanna väsen är ett moment i Guds eget liv, så fordrar Gud också av oss ingenting som ej är i full samstämmighet med vårt eget väsendes krav.

Vidkommande religionens historiskt givna former, så anmärker Boström att religionen långt ifrån att i exklusiv mening vara varje människas ensak – ty att hon även bör vara varje mänsklig individs personliga angelägenhet, vad man kallar hans ”hjärteangelägenhet”, framgår såväl av det anförda, som också av hela andan i Boströms världsåskådning – tvärtom även är en samhällsangelägenhet och en angelägenhet för hela människosläktet. Till följd härav har den även betraktad ur denna synpunkt sin historia, vilken är en sida i hela mänsklighetens kulturhistoria. Religionen måste framträda i vissa historiskt givna former. Då en sådan av något mänskligt samhälle upptages såsom den form av religion detta samhälle betraktar som den högsta, och som den som på det religiösa området motsvarar den form av sedlighet och rätt som samhället för närvarande strävar att förverkliga, [Båda delarna betecknar ungefär detsamma. Ett samhälle kan ej erkänna sin sedliga eller rättsliga ståndpunkt oförenlig med den av samhället som den högsta erkända form av religion som hittills framträtt, enär det då skulle erkänna sig vila på irreligiös grund. LHÅ] blir den en positiv religionslära och förhåller sig till den rätta religionen ungefär så som den empiriska juridiska lagen förhåller sig till den rationella. För samhället får den betydelse ej av trosnormer för dess andligen myndiga medlemmar, utan av läronormer för dem som undervisar de omyndiga.

Det torde av det anförda vara givet att Boström var vetenskapligt berättigad att till den positiva religionsläran intaga en friare ställning än den som i likhet med Hegel mer eller mindre avgjort identifierar religionens historiska framträdande med religionen själv, och vars religionsfilosofi följaktligen till sitt väsentliga innehåll blir en filosofisk bearbetning av religionshistorien. För den senare blir uppgiften att begripa det givna som det omedelbara uttrycket av religiös sanning. För Boström blir den även att kritisera detta från synpunkten av sitt eget till vetenskaplig klarhet bragta, låt vara genom resultaten av föregående släktens erfarenhet mognade religiösa medvetande.

Men, frågar man, kan då ingen historiskt förefintlig religionsform vara ett uttryck för full religiös sanning? Jo, förvisso, den kan detta såtillvida som den utgör den högsta ståndpunkt vartill människan i religiöst avseende kan komma. Den mänskliga utvecklingen kan nämligen ej tänkas fortgå i det gränslösa, utan har sitt mått och sin gräns, då den kommit fram till det absoluta självt, så långt nämligen som detta kan av människan i detta livet och på det ifrågavarande området fattas och tillägnas.

Uttrycket för denna ståndpunkt i religiöst avseende finner Boström i Jesu Kristi lära. Vad Jesus lärde var personlighetens religion, och längre än till denna kan ingen mänsklig utveckling syfta. Den följande religionsutvecklingen är följaktligen blott en mänsklighetens fortgång till en allt klarare uppfattning och ett allt fullständigare tillägnande av Jesu lära.