Category: Personalism

Trots den kristna dogmatikens kroppsliga återuppståndelselära och den återupptäckta ursprungliga aristotelismen förblir det allmänna platonska inflytandet starkt i kristenheten under hela medeltiden. Parallellt med de icke-platonska strömningarna fortlever hela tiden åtminstone föreställningen om själens absoluta primat, uppfattningen att Gud skapat och givit varje Människa hennes individuella, andliga, odödliga, förnuftiga eller förenat förnuftiga och sinnliga själ, som överlever kroppen, även om den nu inte längre kan anses ha existerat före kroppen. Uppfattningen av Gud som skapare är här den kristna modifikationen, men i övrigt förblir det en platonsk uppfattning.

I denna uppfattning ligger också föreställningen om själen som bärare av det verkliga personskapet. Men den ortodoxa dogmatiken och – annat än undantagsvis – skolfilosofin ger inte denna uppfattning något stöd. Och även när filosofin undantagsvis tillerkänner anima separata personskap och denna anses s.a.s. förmedla personskap till kroppen – liksom Kristi guddiga natur till hans mänskliga – är det omöjligt att uppge tanken på själens nödvändiga återförening med den uppståndna kroppen.

Den patristiska teologin och den skolastiska filosofin hade utvecklat ofta värdefulla, subtila definitioner av personbegreppet, av stor betydelse också för framtiden, men karaktäristiskt nog endast inom den ram som den kristna trosåskådningen medgav. Denna uteslöt helt enkelt ett av de väsentligaste inslagen i det hellensk-idealistiska arvet. Kristendomen, som ansågs ha förskjutit uppmärksamheten från den hellenska kosmiska inomvärldsligheten till det hinsides som kosmos på visst sätt hade ansetts avspegla – och som förvisso hade gjort det såtillvida som Gud naturligtvis var hinsides – hade samtidigt förlorat den grekiska idealismens föreställning om en del av “människan”, hennes verkliga identitet, som själv i verkligheten tillhörig i eller deltagande i detta hinsides.

Oklarheten på denna centrala punkt genom hela antiken och medeltiden har att göra med den otillräckliga förståelsen av den grundläggande verklighet som senare förstods i termer av medvetande, det “vetande” som alltid är “med” förnimmelsen av den genom sinnerna givna “världen,” men också i sig är skilt från denna förnimmelse. Med denna bristande uppfattning följde också att inte heller “världen”, d.v.s. de relativa, betingade fenomenen, ännu förstods på det sätt som senare blev möjligt och som redan fanns utvecklat i österlandet, nämligen som just medvetandeinnehåll, som fenomen för medvetandet: att “världen” i själva verket uppstår endast i medvetandet. “Själen” som ändligt subjekt är även i sig “hinsides” i det att den genom sin konstitutiva bevetenhet ligger bortom all fenomenell manifestation, inklusive även hela den mänskliga psyko-fysiska apparaten. Hennes “vetande” är inte bara “med” den fenomenella erfarenheten.

Med kristendomen togs viktiga steg mot det individuella människovärdets teoretiska erkännande, och grunderna lades bl.a. för slaveriets avskaffande i sinom tid. Såväl den grekiska stadsstaten som de hellenistiska storrikenas kosmopolitism befrämjade åtminstone ett mått av ny individualism, om än av olika slag, och i de senare fallen i mycket som en följd av samhällelig upplösning. Vi har kort sett på vilket sätt den romerska samhällsorganisationen och den romerska rätten bidrog till personbegreppets utveckling. I romarriket utvecklas med rättsvetenskapens hjälp en statlig organisation och ett medborgarskap där den fria individen, d.v.s. den individ som icke var slav, genom en ny konstitutionell organisation och reglering av ståndssystemet på åtminstone något mer bestämt sätt som sådan tillerkändes vissa rättigheter och skyldigheter.

Men med kejsardömets utveckling började Rom gradvis anta allt större likhet med de redan av Herodotos kritiserade främreorientaliska despotierna, och den grekisk-romerska kulturens karaktäristiska historiska egenart började i motsvarande utsträckning gå förlorad. Feodalismen innebar en avgörande transformation av den äldre hellenistiska och romerska samhälleliga och statliga ordningen. Den kristna kyrkan övertog i påvedömet indirekt drag av den främreorientaliska, rent monarkisk-hierarkiska modellen.

Den skolastiska filosofin utvecklade sina teoretiska definitioner av personbegreppet inom ramen för en religiös kultur som, genom de praktiska motsvarigheterna till den generalism som p.g.a. den spekulativa idéläran i högsta grad fortfarande präglade också den av filosofin formade teologin, inte i motsvarande utsträckning gav utrymme åt den konkreta personliga uniciteten. Det feodala samhällssystemet hade ett personalistiskt drag i sin trohetsprincip – en hierarkisk “personlighetsprincip”. Men detta lojalitetsband innebar inte nödvändigtvis en hög värdering av den personliga individualiteten som sådan och i egen rätt. Bortom all riddarromantik var feodalismen förstås i mycket ett grymt, förtryckande system. Den andliga ledning det medeltida samhället och kulturen teoretiskt erkände inskränkte sig alltså också till den blotta kyrkreligiösa, moralisk-sociala ordningsmaktens enkla tvångsexoterism; dess organisation var helt integrerad i den feodala ordningen och känd för mycken korruption. I sin generalism var den medeltida kyrkan också i väsentliga avseenden både kollektivistisk och bestämd av funktionella, strukturella och formella roller. Den person som ges verkligt och praktiskt utrymme är fortfarande ofta blott den antika maskens.

Trots de allmäna definitionerna hade väl personterminologin under medeltiden i första hand tillämpats på Gudpersonerna, och endast i andra hand på människan. Men när begreppet tillämpades på människan, var detta under rådande kyrkliga, kulturella och samhälleliga förhållanden inte nödvändigtvis alltid ett uttryck för känslan av det individuellas särskilda värde. Fuhrmann skriver visserligen att “der Personbegriff [umfasste] für sie [die Scholastik] alles, was den Menschen mit Gott, seinem Schöpfer und Erlöser, verband”. [‘Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 105.] Men person som uttryck för den individuella egenartens värde, för identitet i uniciteten och samtidigt i det nödvändiga förhållandet till Gud som av Fuhrmann här, oavsett de ontologiska oklarheterna, tolkas som begreppets huvudsakliga innebörd, låg i mycket endast potentiellt i de medeltida begreppsutredningarna.

Människovärdet hade erhållit ett nytt erkännande, men själva individualitetens betydelse och de nya teoretiska insikterna om denna kunde inte helt accepteras och omfamnas när det självständiga jaget och självet, det som inte i allo räknades till det som benämndes person, oftast hade den negativa innebörden av syndfull jagiskhet, själviskhet, inkrökthet (incurvatio in se). [Viktiga, här använda uppgifter återfinnes förutom i artikeln ”Person” också i artiklarna ”Ich” och ”Ichheit, Egoität” i Historisches Wörterbuch der Philosophie.] Och just här fanns, oaktat begränsningen till syndproblematiken, viktiga moment av kritisk, reellt andligt-kulturell förståelse av den psykofysiska egoidentifikationen. Kristi efterföljelse innebär övervinnande av all egenvilja och egenkärlek, men ofta i avsevärt mått också av själva individualiteten. I kampen mot jagiskheten var det naturligt att också personskapet, trots de upphöjda definitioner det givits, tillbakaträngdes. Slutenheten i och kring det individuella jaget var en produkt av syndafallet och stod i motsättning till frälsningens, det ursprungliga tillståndets och den guddiga ordningens communitas och universalitas. Men även den platonska och aristotelisk-logiska generalismens dominans gjorde att det allmänna sågs som det goda, det individuella snarare som det onda.

Aaron Gurevich vill i The Origins of European Individualism (1995) förstå medeltidens individualitets- och personlighetsuppfattning i dess eget sammanhang (samtidigt som man märker en ny strävan hos denne gamle ryske strukturalist att tydliggöra rötterna till den respekt för individualiteten som tillhör den europeiska civilisationens distinkta värden). Frågan om spänningen mellan den grekiska filosofins ”generalism” och den kristna versionen av “individualismen” är komplex, och Gurevich visar själv i sin senare mer mentalitetshistoriskt orienterade forskning, representerad även av den nämnda titeln, hur med kyrkans anammande av generalismen inte bara den kristna “individualismen” utan också olika väsentliga aspekter av den antika, förkristna individualitetsuppfattningen hotades. Det är därför på intet sätt självklart att, som nu är fallet, det nämnda verket om den europeiska individualismens ursprung uteslutande skall behandla medeltiden, med endast en kort tillbakablick på Augustinus och den patristiska treenighetsläran. Vi ska strax återvända till Gurevich.

Medeltiden förmådde alltså av de skäl jag antytt inte fullt tillgodogöra sig ens den bibliska läran om den individuellt-personliga försynen och Jesu dramatiska skärpning av denna. Inte heller hade den helt tillägnat sig Augustinus’ insikter. Det visade sig inte ännu vara möjligt att riktigt skilja mellan den mänskliga individualiteten och personligheten som sådana och den syndfulla jagiskhetens incurvatio. Fastän Augustinus ännu inte hade tillgång till något mer utvecklat personbegrepp, är det i hans filosofi som de utförligaste och mest sofistikerade principerna – såväl metafysiska som “epistemologiska”, etiska och religiösa – för förhållandet mellan personen på det mänskliga/människosjälsliga planet och personen på det guddiga planet, de i själva verket två olika personbegrepp som vi här diskuterat, återfinns. Och Augustinus kunde knappast förebrås någon mänskligt-subjektiv världslighet – i synnerhet inte av den aristoteliska skolastiken.

Enligt Augustinus äger själen en ursprunglig vilja och drift, amor, som skall riktas mot allt – världens ting, självet, Gud – alltefter dess respektive värde. Augustinus uppfattning av förhållandet mellan själen och Gud säger honom att själens uppgående i en guddig allmänhet omintetgör det andliga livets och religionens verkliga innehåll: kärleken. Den bibliska lärans essentiella dualitet och nödvändiga reciprocitet har av Augustinus fördjupats i hans pejling av själens interioritet.

Därför har enligt honom även självkärleken, amor sui, en plats i den kärlekens ordning som Gud vill, ja, som är syftet med skapelsen på alla plan. Att älska Gud är också den högsta självkärleken. Själen ska bruka världens ting som medel för Gudskärleken, och njuta Gud i denna kärlek. När kärleken under sådant bruk av världens ting riktar sig uppåt mot Gud, blir den till caritas; när den istället vill njuta världens ting och bruka Gud som medel för detta, blir den till cupiditas. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 99-102.]

I båda dessa fall tenderar viljan, driften, kärleken, att genom sin inre kraft överskrida måttet för den ordnade kärleken. Såväl i denna måttets kärlek som i de två ytterlighetslägena, fullkomningens och syndens, finns också självkärleken med i olika former. Det är bara cupiditas’ synd som åtföljs av den falska självkärleken, incurvatio in se. Augustinus följer Paulus i det han, contra Sokrates, förnekar att den blotta kunskapen komporterar själens rätta inriktning. Amor, viljan, driften, är en kraft som när den vänds fel bringar den förvrängda, inkrökta karaktären att göra det onda fastän den ser det goda. Denna förvrängda karaktär fördunklar förvisso vår självkunskap. Den insikt om det goda som vi kan ha även i vårt fallna tillstånd är inte tillräcklig för omvändelse: för denna krävs också nåden. Men förvrängningen och inkröktheten är alltså inte självkärleken i sig, den självkärlek som återfinns inom ramen för ordinata dilectio, och den som rentav är oupplösligt förbunden även med amor Dei.

Självreflexionen, interioriteten, subjektiviteten och t.o.m. självkärleken – för Augustinus är de så långt från att vara hinder för Gudskunskapen och Gudskärleken att de tvärtom är själva huvudavenyerna till dem. Självmedvetande och Gudsmedvetande är oupplösligt förbundna. Taylor sammanfattar de drag i Augustinus filosofi som pekade utöver den skolastiska syntesens ensidigheter, och som, allt som allt, var de personlighetsfilosofiska dragen. Men de förutsätter för Taylor moment av den bibliska bokstavsexoterismen:

“If reflexivity were only the source of evil, then the remedy might easily be to turn away from the self, to become absorbed fully in the impersonal Ideas. Connecting the self with evil and suffering can also lead us in this direction, as Buddhist doctrine shows us. But for Augustine, it is not reflexivity which is evil; on the contrary, we show most clearly the image of God in our fullest self-presence. Evil is when this reflexivity is enclosed on itself. Healing comes when it is broken open, not in order to be abandoned, but in order to acknowledge its dependence on God…the very essence of Christian piety is to sense this dependence of my inmost being on God. And just as in our perverse condition of sin, our desire for the good was so much less than our insight; in being turned towards God, our love for him goes beyond the measure of any order, however good. When it comes to God, the right measure is to love without measure. So both for better and for worse, the will leaps beyond the desire appropriate to a cosmos ordered for the Good. There is something gratuitous in love as well as in the refusal of love; and this, of course, is at the heart of the Judaeo-Christian outlook. It matches the gratuitous creation of the world by God, which is so crucially different from its analogue in Plotinus, the emanation of the lower from the higher, following its own essence.” [Sources of the Self (1998), 138.]

Benjamin hävdar gentemot Gilson och andra thomister att den mänskliga personkategorin knappast var av någon betydelse i den medeltida etiken s.a.s. i sig, som sådan, och att förutsättningarna för att verkligen ta tillvara och utveckla de rent teoretiska insikterna i de nya persondefinitionerna inte var förhanden under medeltiden (med undantag för teologin, där han tycks mena att man faktiskt i stort sett lyckats uttömma det nya begreppets möjligheter, något som alltså enligt honom förblev utan konsekvenser för etiken): [Benjamin talar om medeltidens “morale impersonnelle”; Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 16.]

”[La définition de la personne] constitue une découverte capitale qui, cependant…demeure sans suite…Comment expliquer qu’en ce domaine la pensée chrétienne ait tourné court? Les conditions susceptibles de permettre une exploitation réelle de la découverte n’étaient pas, à vrai dire, réalisées…une notion ne s’établit que par réflexion sur une réalité. Elle ne commande pas aux faits, mais enregistre leur évolution.

Dans le cas qui nous préoccupe, la réalité était trop imprécise, trop ambiguë, trop à l’état embryonnaire pour donner lieu à une élaboration conceptuelle ou pour permettre à une notion venant d’ailleurs de réveler toute sa fécondité. Cette dignité suréminente dont parlaient les théologiens et les philosophes et qui obligeait en quelque sorte à l’appeler non simplement homme mais personne humaine, l’homme y croyait-il vraiment? Se considérait-il comme une personne? Quels faits, quelles institutions mettaient en relief la personne et lui assuraient une valeur de premier ordre?”

Det är, tror jag, en adekvat beskrivning av de medeltida samhälleliga och allmänkulturella ramarna och förutsättningarna för personskapets faktiska, konkreta manifestation på det mänskliga plan till vilket det återförts efter att ha utvecklats på det teologiska. För detta krävdes enligt Benjamin modernitetens fullständigare blomstring, aspekter av den borgerliga revolutionen i vid mening:

“La pensée chrétienne est parvenue à préciser une notion d’une importance extrême pour l’homme, à partir d’une réflexion sur Dieu, Père, Fils et Esprit. Si Dieu est une personne, l’homme l’est aussi puisqu’il est crée à son image et à sa ressemblance. D’une réalité théologique elle est passée à une notion à la fois théologique et anthropologique. En théologie, on a pu sans doute en tirer le maximum; étendue à l’anthropologie, elle ne pouvait révéler sa fécondité. Entre la notion et le réel que celle-ci était censée exprimer, il n’existait pas de correspondance véritable. Il faudra attendre plusieurs siècles pour qu’elle puisse y être appliquée avec fruit. Il faudra entre temps un changement profond de l’humanité, un boulversement de l’état de l’homme et de sa condition, entraînant d’énormes conséquences; entre autres, le développement de la vie intérieure et l’importance du sentiment du moi, la prise de conscience du rôle créateur de l’homme, la naissance d’une conscience historique, tout étant envisagé dans le temps, cette nouvelle dimension de notre pensée.” [Ibid.16 f.]

Men det är uppenbart att vad han här åsyftar är just personen som Människan, som den psykofysiska helheten och dess orientering mot sinnenas fenomenella värld. Delvis augustinska temata transponeras medels personbegreppet till nivån för en alltmer renodlad profanhumanism. Själen i den fullare allmänplatonska meningen, själen med dess åtminstone potentiella hinsidesorientering, dess delaktighet i den transcendenta verkligheten, börjar falla bort. Inom den föregripna modernitetens ramar skapas genom den radikala förändringen av människans tillstånd i verkligheten förutsättningar för “le sentiment du moi” som ett uttryck för just den jagiskhet och själviskhet som hos Augustinus och i hela den kristna traditionen förvisso höll tillbaka personbegreppets tillämpning på det mänskliga planet. Men så skedde ju till förmån för kvarhållandet av den själens högre identitet till vilken det fanns åtminstone en residualplatonistisk tendens hos vissa skolastiska teologer att förlägga personskapet.

Även för Thomas av Aquino bestäms person av förnuftig natur. Men till en sådan naturs definition hör enligt honom också det självständiga handlandet, friheten och ansvaret. Thomas uppmärksammar ordets betydelseförändringar vid en tidpunkt då det väl nått ungefär halvvägs i utvecklingen från, med Trendelenburgs ord, “die vorgehängte Maske”, “der angenommene Schein”, till det rakt motsatta, “das innerste sittliche Wesen”, “der eigenste Kern im Menschen”. [’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien 13, 1908.]

Richard av St Viktor hade betraktat teologernas upptäckt av personbegreppet som den Helige Andes ingivelse. Även Thomas ser denna upptäckt som en följd av gudös inspiration, och han förstår ordets aktuella betydelse vid slutpunkten av dennas genomlöpta historiska utveckling, inte dess etymologiska, som den egentliga.

Thomas bygger vidare på alla de hittillsvarande definitioner vi nämnt – Boethius’, Richard av St Viktors, och Alexander av Hales’ – och han söker förena dem och övervinna motsättningarna där sådana finns. Han bibehåller i sin definition substansbegreppet, om än omtolkat, begreppet om förnuftig natur, som samtidigt är en värdighet, och betoningen av en specifik, singulär existensform.

Ett väsentligt moment av “modern” subjektivitet har sagts återfinnas i Thomas’ uppfattning av existens i sig och för sig som utmärkt av förmåga till självständig uppfattning, fria vilje- och kunskapsakter, och ansvar. Men denna förmåga tycks enligt Thomas ligga redan i förnuftets natur, ha sin “rot” i förnuftet. A. Malet framför emellertid enligt Benjamin tolkningen att ansvaret enligt Thomas inte endast härrör ur förnuftigheten utan djupast ur det singulära subjektskap, ur det “Je qui est principe dernier d’attribution de mon être, de mon avoir, et de mon action” och “cause et source ultimes de mes actes”, och som inte kan avbörda sig ansvaret eftersom “sous le suppôt ou sujet que je suis, il n’y a rien sur quoi la faire reposer”. [Cit. i Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 16 (A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin (1956), 90).] Men också denna tolkning förefaller anakronistisk; även Benjamin är reserverad.

Ifråga om Gudpersonerna upptar Thomas också relationsdefinitionen. Deras relationer tillhör deras väsen, varför den patristiska distinktionen mellan substans och person i Gud också hos Thomas blir modifierad. Thomas ersätter inte som Richard av St Viktor substans med existens, men tolkar i stället Guds substantialitet som subsistens, varigenom kategorilärans vanliga, på Gud otillämpbara definition av substans undviks: Gudpersonerna kan sägas vara “bärare” av proprietates personales, men deras bestämningar, till vilka relationerna hör, kan inte vara accidenser.

Thomas försöker närma personen, definierad genom relation, till vad som traditionellt förstods som substansen genom att justera de traditionella distinktionerna. Gud, den högsta verkligheten, är varats och väsendets, existensens och essensens enhet. Gudpersonerna är reellt identiska med denna enhet och kan åtskiljas från den blott genom distinctio rationalis; Thomas använder formuleringen distinctum relatione subsistens in essentia divina. Därför är relationen något mer än accidens: personskapet definieras inte av relationen som relation, utan av relationen som relation per modum substantiae eller per modum absoluti.

Utöver termen persona använder Thomas också personalitas, som här kanske för tydlighetens skull snarare bör översättas med “personskap” än med “personlighet”. Och när han använder det i pluralis (personalitates) bör det kanske, trots klumpigheten, av samma skäl översättas med “personskaper”.

Individ har för Thomas bara den bokstavliga betydelsen odeladhet, och separation från andra; person däremot är för honom något positivt, som icke på detta sätt låter sig bestämmas genom blott negationer. Person är en i-sig-ständig och fullständig enhet som innebär den yttersta graden av partikularitet. Men samtidigt kan denna enhet inte finnas ensam: person förutsätter flera personer. Detta gäller såväl Gudpersonerna som de mänskliga personerna. Men för mänskliga personer gäller till skillnad från Gudpersonerna att individuationen sker genom formens förening med materian, materia individualis. Den så manifesterade mänskliga individualiteten kan aldrig uttömmande uttryckas utan blott antydas, och detta sker, till skillnad mot vad som var fallet med Gudpersonerna, genom accidenserna.

Här har den “nya” aristotelismen helt anammats. Personbegreppet står enligt Thomas mellan species och egennamnen: varje människa är en unik individ, men personbegreppet fångar inte detta unika individuella utan åsyftar bara dess allmänna existensmodus. Termen person uttrycker ett obestämt individualbegrepp, individuum vagum. Person uttrycker den individuella unicitetens förefintlighet och dess förefintlighets modus, men inte denna unicitet i sig. Att fullständigt uttrycka denna unicitet är naturligtvis i själva verket omöjligt.

Vad gäller själen har jag redan framhållit att denna enligt aristotelikern Thomas blott är kroppens form, och därmed icke person. När skild från kroppen vid dennas död, förblir den ändå konstitutivt orienterad mot återföreningen med denna i enlighet med återuppståndelsedogmen. Personskap tillkommer enligt Thomas inte anima separata.

Den exoteriska kyrkoorganisationens religion anammades som moralisk-disciplinär statlig tvångsordning av det sig redan splittrande och upplösande romerska imperiet, och detta kunde inte hindra dess fall. Men kyrkreligionens ordning och dess lära överlevde och övertogs av medeltidens feodalism. Bibelns exoterism i allmänhet och den kristna dogmatikens i synnerhet blev de medel genom vilket hela det framväxande västerlandet alltifrån början hölls nere i den Skapade Människovaron, och i förståelsen av den i termer av dess Synd och målet att endast Frihalsas från denna genom Försanthållande av Trosbekännelsen. De kvarvarande spåren av platonism i den fulla, vidare meningen, av högre gnosis, esoterism, mystik och österländskt inflytande som gick utöver denna trånga horisont förföljdes, utplånades, drevs under jorden, eller tolererades som bäst i strikt reglerade, begränsade och övervakade former. Pseudo-Dionysios övade ett – kontrollerat och underordnat – inflytande endast så länge hans identitet missförstods som ovedersägligt kanonisk-auktoritativ.

Detta, i lika hög grad som någon materialism, ateism och empirisk-vetenskaplig världsåskådning, är den historisk-kulturellt-ideologiska grundorsaken till att den överväldigande majoriteten av västerländska människor än idag lever i nästan total andligt-existentiell blindhet och inte förstår de mest grundläggande sanningarna om livet och världen och den andliga verkligheten. Men på ett allmänt plan är denna religiösa exoterism ändå i sig en produkt av samma faktorer som alstrar materialismen, ateismen och vetenskapen som världsåskådning: den fundamentala slutenheten i den mänskliga, psykofysiska apparatens ego, den självförståelse som följer ur denna identifikation, och de basala samhälleliga, moraliska och kulturella förhållanden och nödvändigheter som den ger upphov till.

Teologin formas per definition av allt detta. Under högmedeltiden finner vi en rad tänkare som i olika proportioner blandar augustinskt och aristoteliskt inflytande i sina föreställningar om själen och personen. Även Thomas av Aquino förenar i allmänhet dessa inflytanden, men knappast företrädesvis i dessa frågor. Få uppnår väl Augustinus’ position, men vissa förmår bättre relatera hans insikter till personkategorin. Frågorna om själen och personen är olika men nära relaterade. Framför allt finns p.g.a. den exoteriska dogmatiken en ständig spänning mellan vad jag beskrivit som själspersonen och kroppspersonen. Men eftersom verkligheten är vad den är, alldeles oavsett vad den egoidentifierade Människan och den världsliga makt hon utövar vill, var det givetvis aldrig möjligt att helt utsläcka den högre andliga varsevaron och insikten om dess sanning. Även detta faktum framglimtar ibland som tankenödvändigheter i teologins dunkla och hopplösa härva av andligt och kroppsligt.

Att konstatera allt detta är inte detsamma som att förneka kristendomens relativa och partiella historiska förtjänster, alltifrån början, på fromhetens, dygdens, moralens och humanitetens kulturella nivå, och ofta inte ens ifråga om “tron”, förstådd som det teistiska försanthållandet, i en mycket allmän mening.

Bonaventura ifrågasätter materian som ensam individuationsprincip, och hävdar istället att individualiteten, discretio individualis, uppkommer ur formens och materians förening och ömsesidiga appropriation. Personligheten, discretio personalis, uppkommer när materian förenas med en rationell form, och när i substansen den rationella naturen äger actualis eminentia, d.v.s. inte har någon högre natur över sig. Därför är människans mänskliga förnuftiga natur personkonstituerande, till skillnad från Sonens mänskliga förnuftiga natur. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 273.]

Bonaventura är lärjunge till Alexander av Hales och utgår från användningen av ordet person om bärare och innehavare av värdigheter. Men han skiljer sig i det han använder det principiellt om alla människor, oavsett förvärvade egenskaper, eftersom de alla delar den förnuftiga natur som i sig är en sådan värdighet. Här är således den förnuftiga naturen tillräcklig.

Människan tycks dock också förklaras ha en enhetlig, odödlig själ (inom den ortodoxa kristendomen kan detta förstås bara betyda en skapad själ, inte en evig) som består inte bara av den rationella fakulteten utan också av den sinnliga. Detta är något vi känner igen från vissa platonister. Själen är också både form och materia i aristotelisk mening, men båda dessa sägs vara av andlig natur, varigenom dess enhet, avskild från allt “materiellt-materiellt”, bevaras, och själen dessutom är självindividuerande. Trots denna platonska dualism är själen och kroppen karaktäristiskt nog “naturligt” förbundna med varandra och skall vid uppståndelsen återförenas. [Ibid. 278 ff.] Trots själens platonska självständighet, och fastän personskapet konstitueras genom den formens rationella natur som hör själen till (även om själen inte uteslutande är rationell) och personskapet därför härrör ur själen, innefattar därför persondefinitionen också kroppen.

Så långt framstår det hela som jämförelsevis klart och begripligt. Men tyvärr ger det inte en fullständig bild av Bonaventuras position. Till persondefinitionen hör enligt honom en enhetlig, partikulär, singulär och med andra substanser icke förenlig substans, en fullständig, i sig själv förankrad helhet. Men den andligt-materiella, samtidigt förnuftiga och sinnliga själen är  något mer än den rationella form som utgör personkonstituerande princip, och den personsubstanen ska i själva verket i likhet med den icke-personliga individualiteten vara individuell endast i och genom föreningen med den vanliga, “materiellt-materiella” materien.

Vi befinner oss redan mitt i den framväxande skolastisk-filosofiska gröten. Men eftersom det som gäller för form-materie-relationen i allmänhet ju torde gälla också för den “rent andliga” form-materie-relation som utgör själen, och eftersom själen därmed är självindividuerande, borde ju dock indirekt följa att om formelementet också i själen är rationellt, vilket det väl inte finns någon anledning att betvivla, själen i sig är en individuell person. Därmed skulle det ändå, trots den skolastiska åtskillnaden mellan själs- och personfrågorna, såvitt jag förstår också för Bonaventura helt enkelt vara själen som förlänar människan inte bara ett allmänt utan ett individuellt personskap.

Att Bonaventura likafullt förnekar detta på grund av kroppens och själens naturliga förening, är utomordentligt signifikativt. Inte heller skolastikens användning av Aristoteles framstår som självklart framgångsrik. Den kristna ortodoxins människosyn förblir i detta centrala avseende oförenlig med platonismen o.s.v., och förhållandet mellan själspersonligheten och kroppspersonligheten blir konstitutivt oklart – i bästa fall endast ogenomträngligt komplext, i värsta fall direkt motsägelsefullt.

Termen person hade, tillämpat på Gudpersonerna, fått en ny betydelse. Men alltsedan senantiken används persona som beteckning även för den individuella människan. Betydelsen av ämbete, rang, värdighet, och av människan i egenskap av innehavare och bärare av ämbetet eller värdigheten ifråga, betydelser som, som vi sett, utvecklats ur den ursprungliga roll-beteckningen, fortlever parallellt med de senare definitionerna, men sammansmälter också med dessa.

De antika etymologiska förklaringarna kompletterades nu av nya spekulationer. En som på ett signifikativt sätt varierade och utvecklade en antik tolkning (personans) hävdade att persona kom av per se sonans. Denna etymologi ansågs stödja innebörden av självständighet och självverksamhet. [De nya etymologierna diskuteras i Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347.] En annan härledde ordet ur per se una – något som ju skulle passa utmärkt inte bara för kristologin, utan också, om den förståelse av treenighetsläran jag efter ett högst ytligt studium av litteraturen lutar åt, även för denna. Däremot skulle den inte passa där om treenigheten verkligen ska förstås som opersonlig på enhetsplanet. Men det är här bara fråga om tidstypiska fantasitolkningar.

Augustinus hade framhållit att substans tillämpat på Gud inte kunde innebära detsamma som i den vanliga aristoteliska kategoriläran – det som “stod under” accidenserna – eftersom accidenser inte kunde tänkas i Gud. [Chadwick, Augustine (1986), 93.] Av bland annat detta skäl godtog Richard av St Victor på 1100-talet inte substansbegreppet, utan framhöll istället existensbegreppet som bättre lämpat för persondefinitionen: existens per se solum juxta singularem quendam rationalis existentiae modum (existerande genom sig själv allena på ett visst singulärt en förnuftig existens’ sätt). Det är dock inte samma position som Daniélou beskrev i sin existenstolkning, eftersom rationaliteten uppfattas som ett med och en för perondefinitionen nödvändig bestämning av existensen.

Richard frångår i persondefinitionen patristikens gamla aristotelism. Att hans uppfattning av Gudpersonerna är mer konkret och “modern” än de gamla formlernas framgår av hans argument för treenigheten. Gud är den högsta godheten och därför också den högsta kärleken. Denna kärlek, caritas, måste dock, för att verkligen vara den högsta, vara oegennyttig, och kan därför inte finnas där det bara finns en person. Gud måste ge denna kärlek till en annan person. Men en ändlig, skapad varelse vore ett ovärdigt föremål för Guds högsta kärlek. Den andra personen måste därför vara Gud jämbördig, måste vara en annan Gudperson. Liknande argument framförs rörande den högsta lyckan och den högsta äran. För Richard är dessa bevis för en pluralitas personarum i Gud uppenbara förnuftssanningar, som endast en vansinnig kan förneka. [Joseph Ebner, Die Erkenntnislehre Richards von St Viktor (1917), 87.]

Tillsammans med sin lärare Hugo av St Victor, och lika fast etablerad i den augustinska traditionen, men starkt påverkad också av Pseudo-Dionysius, betonar Richard också själens självständighet från kroppen, dess immaterialitet och dess självständiga personskap: “the soul is of itself a person, having, as a rational spirit, personality of itself and through itself, the body forming an element in human personality only in virtue of its union with the rational spirit”. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 176; jfr Ebner, 4 f.] Här ser vi hur själen åter är en metafysisk verklighet. Det andliga hos människan är inte blott ett tillstånd.

Fastän Richard upptar tankar från mystiken, vänder han sig bestämt mot dess föreställning om själens fullständiga uppgående i Gud. Lämnande den gamla aristotelismen bakom sig i personfrågan, och ännu opåverkad av den nya, undgår han således även denna mystikens ståndpunkt och upprätthåller därmed en under medeltiden sällsynt kristen partiell platonism i vid mening, som vidareutvecklats medels den skärpta kristna unicitetsblicken. Ebner skriver:

“Die Seele bleibt ihrem Wesen nach Geist, behält die volle Selbständigkeit, sie geht nicht in den Allgeist des Pantheismus ein…Zwischen der Seele und Gott besteht eine reale Trennung, die auch im Zustande der innigsten Vereinigung nicht aufgehoben werden kann. Die Seele ist ja ein von Gott erschaffenes Wesen, hat also ein von Gott verschiedenes, selbständiges Sein. Sie ist schon für sich (ohne Verbindung mit dem Leib) Person.” [Ibid. 10.]

Andra ansåg att en definition av person utifrån den historiska samhälleliga och rättsliga användningen bättre kunde uttrycka den handlande och självmeddelande verkligheten. Även en Gudperson är en bärare av rättigheter, värdigheter och funktioner. Alexander av Hales åtskiljer tre vara-dimensioner: naturligt, förnuftigt och moraliskt vara. Denna åtskillnad har betydelse för hans persondefinition, då han hänför subiectum till den “naturliga” dimensionen, individuum till den förnuftiga, och persona till den moraliska. Den moraliska varadimensionen konstitueras till skillnad från de förra av genom viljehandlingar tillerkänd excellens proprietas. Vi får så ytterligare en definition av person: persona est hupostasis distincta proprietate ad dignitatem pertinente (person är en genom den ur värdigheten härrörande egenarten särskild hypostas). [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 15.]

Alexander använder här märkligt nog ὑπόστασις i den gamla betydelsen av natur. Men varken natur-subjektivitet eller förnuftighet-individualitet är här tillräckliga för personvara; för detta krävs moraliskt-viljemässigt förvärvade egenskaper.

Den av Alexander använda termen subiectum (ὑποκείμενον) hade alltifrån senantiken betytt dels, metafysiskt, detsamma som de språkligt närliggande ὑπόστασις/substantia (och även substratum), d.v.s. bäraren av accidenser, dels logiskt subjekt, d.v.s. bärare av predikat. Den specifikt moderna betydelsen har vid Alexanders tid ännu inte slagit igenom, även om, liksom ifråga om termen person, också den moderna terminologiska användningen av subjekt som vi sett i viss utsträckning har en förterminologisk, begreppslig motsvarighet och historia. Men Alexanders hänförande av subiectum till blott den “naturliga” sfären kanske förklaras av den traditionella betydelsen, emedan han som ”latinsk” term använder ὑπόστασις i den förtrinitariska betydelse som överensstämmer med betydelsen av den ordagranna översättningen substantia, där det inte var skarpt åtskilt från φύσις/natura.

Filosofin har ärvt termen person närmast från teologin, och Benjamin framhåller hur den givit den en betydelse som knappast varit av någon betydelse för det vanliga språkbruket. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 14.] Den teologiska diskussionen om personbegreppet hade handlat om Gudpersonerna, och i perspektivet av dessa diskussioner förblev det, trots att begreppet historiskt överförts från det mänskliga till det gudiga planet, länge oklart huruvida personskap tillkom människan.

När detta sedermera medgavs, blev det istället oklart vad det innebar. I vilka avseenden är människans personskap av samma slag som det man ansåg sig kunna tillskriva Gud, d.v.s. något annat än den förkristna antikens dramatiska, sociala och grammatiska roll? Dessa gamla betydeler fortlevde oberoende av de teologiska striderna, men de senare hade infört helt nya betydelsedimensioner och frågeställningar. I vilka avseenden är människans personskap olikt Guds? Det blev en allmänfilosofisk fråga, som i det historiska sammanhang vi här befinner oss i till stor del kom att förstås utifrån de definitioner som givits i de trinitariska och kristologiska striderna.

Vi har sett hur den platonska själen var av förnuftig natur, νούς-natur (om än – jag har hållit mig till ett vagt språkbruk som inte är tillräckligt för en förståelse av den klassiska idealismens själsbegrepp som sådant, men kanske för diskussionen av personbegreppet – i vissa varianter av dess utformning också sinnlig). När det kristna tänkandet bestämde människan som förnuftig, företogs de nödvändiga modifikationerna i förhållande till den grekiska filosofin. Det var här fråga om en rent mänsklig, skapad förnuftig natur, och det var om den varelse som konstitutivt bestämdes av den så förstådda förnuftigheten som ordet person nu också började användas. Även som åter tillämpat på denna nivå släpade ordet med sig de äldre, förkristna konnotationerna. Men förnuftsnaturen ansågs nu som det s.a.s. generellt personkonstituerande.

Ett av argumenten mot gnostikerna, framfört bland annat av Tertullianus, var att människan inte kunde vinna frälsning om inte Kristus hade delat den mänskliga naturen. Detta är i sig ett märkligt argument, och det bygger på bibelns originella, ultraexoteriska grundmytologi om Människan med stort M och som restlöst Skapad Varelse som därför Som Sådan måste Frälsas – med de oundvikligen åtföljande eskatologiska fantasmagorierna om vad en sådan Frälsning innebär.

Vidare gav också det redan av Apollinaris accepterade förhållandet att även människan på grund av sin förnuftsnatur kunde betecknas som person upphov till en stor del av de kristologiska problemen. Daniélou hävdar som vi sett att när det fastslogs att Kristus inte med sin mänskliga natur ägde mänsklig personlighet, detta tydde på att man principiellt åtskilt det på såväl människor som Gud tillämpbara personbegreppet från all natur. Det är alltså den typen av tolkning jag inte förstår. Såvitt jag kan se måste det i stället ha inneburit (1) att man inte ansåg personskap vara givet blott med den mänskliga förnuftiga naturen, och att det personskap som eventuellt tillkom människan genom någon annan konstitutiv eller förvärvad bestämning upphävdes när λόγος/Sonen/Kristus med sin den gudiga naturen tillhörande person antog denna mänskliga natur, eller (2) att den förnuftiga naturen betraktades som personkonstituerande hos människan, som enligt den bibliska och nya dogmatiska synen inte var förenad med någon gudig natur, men att när denna mänskliga förnuftsnatur förenades med den gudiga naturen och dess person, den icke längre var personkonstituerande, att den då på något sätt förlorade sin personkonstituerande natur.

Det förefaller mig också vara dessa tolkningar, icke Daniélous, som återkommer under medeltiden. Att λόγος/Sonens mänskliga natur inte medför mänsklig person, innebär därför varken enligt tolkning 2 eller ens nödvändigtvis genom tolkning 1 något “bakslag” i processen av människans återvärvande av personskap, d.v.s. för tillämpningen av personbegreppet på människan i en ny mening än den antika efter det att det börjat användas i teologin. Men det innebär att det personbegrepp som används om människan är ett annat än det som används om Gud/Gudpersonerna såtillvida som människans person konstitueras av mänsklig förnuftig natur, Guds person av gudig förnuftig natur.

Som vi sett hade lärorna om människan som Guds avbild och om den individuella försynen med kristendomens – och tidigare även judendomens – spridning fått till följd en ny, högre värdering av människan. Om försynsläran medförde en högre värdering av det individuellt mänskliga, innebar Gudsavbildlighetsläran också en högre värdering av det allmänt mänskliga.

Till exemplen på den högre värderingen hör den gradvis förändrade synen på slaveriet. Daniélou hävdar att de kristna endast långsamt blev medvetna om innebörden av sin nya tro och om dess konsekvenser på skilda områden. Man tog inte omedelbart avstånd från slaveriet: först gradvis börjar man uppleva hur det strider mot den egna läran om alla människors likvärdighet i det yttersta perspektivet, inför Gud. Gregorius av Nyssa utbrister plötsligt att det är ett uppror mot Gud att tro sig vara herre över en annan skapad varelse av samma natur. Hur har man kunnat köpa slavarna? Vad i världen skulle kunna vara lika mycket värt som en människa? Vilket pris har man satt på anden? [‘La personne chez les pères grecs’, i I Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 120.] Det var denna högre värdering av människan som Guds avbild som gjorde det möjligt att också med tiden uppställa den filosofiska definition av person som, då man fann den tillräckliga konstituerande principen i den förnuftiga naturen i en allmän mening, också gällde personer av mänsklig natur.

Boethius sammanfattar mycket i de hittillsvarande definitionerna, men förändrar och förtydligar även delvis de i dem ingående begreppen. Natur ligger för honom alltid till grund för substans, och substans alltid för person. Icke-natur och accidenser kan inte vara person. Vidare kan substanser för vilka icke-levande, icke-förnimmande, icke-förnuftig natur ligger till grund inte vara personer. Ej heller äger blott allmänbegreppsliga substanser, för vilka allmän natur ligger till grund, som exempelvis “människan”, personskap. Genom denna analys når Boethius sin klassiska definition: persona est rationalis naturae individua substantia (en förnuftig naturs individuella substans, en individuell substans av förnuftig natur). [Benjamin, 15; ‘Person’, Historisches Wörterbuch der Philosophie.]

Med kappadokierna vill Boethius nå ned till den individuella nivån – fastän han exemplifierar med Platon och Cicero istället för Paulus och Johannes. Om det kan synas som om kappadokierna icke nådde längre än Aristoteles, skulle det också kunna förefalla som om Boethius inte gick utöver kappadokierna. Men natur och substans åtskiljs av honom på ett sätt som inte skett i treenighetsläran, och uppfattningen av den individuella substansen, på basis av den som rationell preciserade naturen, tillåter så själva det begrepp som i treenighetsläran skildes från personbegreppet, substans, att istället som det främsta förklara detsamma. Dessutom är det här alltså fråga om en generell, principiell definition, d.v.s. Boethius låter allt detta förutom om Guds person(er) gälla också människans person.

Många fler komplexiteter och subtiliteter än de jag tagit upp finns i de trinitologiska och kristologiska lärornas terminologiska och begreppsliga utveckling, inte minst men långtifrån enbart sammanhängande med översättningarna mellan grekiska och latin. Ibland kan det rentav kännas som en hopplös röra, ja en bottenlös avgrund som p.g.a. alla mångtydigheter, betydelseförskjutningar och individuella termanvändningar överhuvudtaget inte är tillräckligt filosofiskt intressant och meningsfull för att djupare sjunka ned i. Kanske i alla fall, i stort, det jag försökt ta upp räcker för mina begränsade syften i samband med analysen av personbegreppets utveckling. Men helt kommer vi förstås inte kunna undvika alla dessa komplexiteter i den fortsatta framställningen.

En systematisk-teologisk framställning från vår tid, Hemberg, Holte och Jeffners Människan och Gud (1982) framhåller med några korta men viktiga formuleringar om de frågor vi här diskuterat att

“Vårt personbegrepp skiljer sig…markant från det antika personbegrepp som var aktuellt när treenighetsformlerna utformades. Vi uppfattar en person som något med ett eget medvetandecentrum. Använder man vårt personbegrepp måste man i enlighet med all kristen tradition säga att Gud är en person inte tre. Det antika personbegreppet, som gamla kyrkans teologer använde, var inte så starkt differentierande. Ibland säger man att det närmast motsvarar vårt begrepp roll, men med den termen kan man föra in ett slags tidstänkande när det gäller Gud, vilket treenighetsläran avvisar. Kanske kommer man närmast de ursprungliga treenighetsformlernas innebörd om man säger att det finns tre eviga verksamhetsformer i den ende Gudens väsen. Inkarnationen innebär då att den utgivande kärlek som alltid finns hos Gud manifesteras inom tidens och rummets gränser i Jesu person. [Op. cit. 186.]

Närmade sig redan fornkyrkan i sina formler en ståndpunkt som innebär att personen inte endast är en hypostas i betydelsen en ontologiskt separat manifestation av en essens eller i betydelsen en manifestation i ett överordnat opersonligt vara? Är det en rimlig tolkning att enhetsväsendet förstods som ett personligt enhetligt vara, överordnat treheten? Jag har – utan att på något sätt göra anspråk på att förstå detta tidiga treenighetstänkande, det är fullt möjligt och rentav troligt att jag totalt missförstått allting – ställt dessa frågor, och föreslagit att det inte är osannolikt att det förstods så åtminstone av Augustinus. För honom är Gud ytterst en person. Genom upplevelse och direktkontakt i det inre ljuset förstod Augustinus självmedvetandets och Gudsmedvetandets samtidiga nödvändiga enhet och tvåhet; och med denna förståelse, och även genom jämförelser och analogier med själens innehåll och liv, uppfattade han också denna person, Gud, i termer som började likna “vårt” personbegrepp med dess “egna medvetandecentrum”.

Om treenighetens personer i Augustinus’ förklaring, liksom i de föregående, på grund av personbegreppets dåvarande begränsningar framstod som mindre differentierade, så tycks istället hos honom den personliga enheten och helheten ha framträtt med ny och större skärpa. Den saknade endast den adekvata benämningen. Hemberg, Holte och Jeffner uppfattar klart att Augustinus med sin tolkning betonar den monoteistiska enheten:

“I det kristna tänkandets historia har man använt många bilder för at klargöra innebörden i treenighetsläran. Den mest talande är kanske Augustinus’ analogi mellan de tre personerna i gudomen och de tre huvudfunktionerna i det mänskliga själslivet. Genom den bilden blir det tydligt att treenighetsläran missupppfattas om den sätts i motsatsställning till monoteismen.” [Ibid.]

Man skulle ha velat höra mer om detta, för här närmar vi oss kärnan i den Augustinus’ egenartade insats till vilken han oemotståndligt drevs av sin levande inre erfarenhet. Han framlyfte om inte hela bibelns levande, viljande, skapande, handlande, individuellt-personligt ledande, dömande, straffande, krigande, dödande, älskande och frälsande exogud, ὁ ὤν, så åtminstone några aspekter av honom genom upptäckten av såväl en likhet med som en närvaro i sin egen persons inre djup. Och han uttryckte det i en teologi som pekar utöver såväl den platonsk-aristoteliska generalismen som dess ekon i fornkyrklig trinitologi och kristologi.

Det är först den s.k. “nya tiden”, den tidigmoderna eran, som på allvar tar upp Augustinus temata. Den konkreta verklighet han upptäcker hos sig själv och hos Gud kan han inte tänka sig inom ett flertal Gudpersoner i mer utvecklad mening och s.a.s. inom Gud. Men han hindrades naturligtvis i just detta av det sätt dessa personer då förstods inom teologin.

Trots begränsningarna i denna äldre förståelse, kan andra uttryck för den inomguda personmångfalden förvisso finnas hos vissa kyrkofäder. Åtminstone de s.k. “sociala trinitarianerna” i dagens teologi tycks sedan vid det här laget ganska lång tid hävda detta. Det finns, anar man, anledning att hysa vissa tvivel rörande deras tolkningar, och undra om de inte ur ett rent begreppshistoriskt perspektiv går för långt, om anakronismer inte smyger sig in. För de sociala trinitarianerna handlar det när vi talar om personer på Guds nivå trots den begreppsliga utveckling som ägt rum i teologins hägn fortfarande verkligen om dramatis personae eller socialt rollbestämda aktörer. Hemberg, Holtes och Jeffners formuleringar förefaller mig mer rättvisande. Men jag gör inte anspråk på att kunna bedöma något av detta; jag gör bara vad som för mina egna syften och från mitt eget perspektiv framstår som relevanta reflektioner utifrån en högst preliminär förståelse som mycket väl kan vara helt felaktig.

Av denna ofullständiga och sannolikt av missuppfattningar präglade diskussion av och mitt försök att förstå några forskares framställningar av treenighetsläran och – eller snarare inklusive – kristologin, kanske man ändå med samma reservationer kan dra två preliminära slutsatser. För det första att denna lära i sin slutliga form, till och med utan Augustinus men framför allt med honom, tycks innebära en strikt monoteistisk förståelse av Gud som en primärt personlig, högsta enhetlig och helhetlig väsensvaro. För det andra att denne Gud av Augustinus förstods på ett sätt som bidrog till att ge det framväxande personbegreppet ett rikare och djupare innehåll än det tidigare ägt.

Augustinus nådde fram till sin Gudsuppfattning delvis via sin självuppfattning. Personbegreppets nya innehåll blev därför relevant också på detta mänskliga plan. Men han nådde också sin nya självuppfattning delvis genom sin Gudsuppfattning: vad det nya, det egna självet tillskrivna innehållet förklarade, var själens Gudsavbildlighet. Den verklighet Augustinus ännu inte ville eller kunde kalla personlig, är den i vår mening verkligt personliga.

Kristologin kan sägas vara en trinitologins underavdelning, som förklarar inkarnationens inomvärldsliga manifestation av treenighetens inre, utomvärldsliga liv, men som kompliceras av den kroppsliga uppståndelseläran.

Person och existens är hos kappadokierna i kristologin lika litet som i trinitologin principiellt tänkbara i åtskillnad från all essens/natur/väsen. Och något nytt argument för att den gudala essensen inte skulle utgöra en bestämning av enheten som vara har heller inte tillkommit. Det är svårt att tänka sig att de pedagogiska hjälpmedel som den aristoteliska logiken utgjorde i treenighetsläran skulle i trosmedvetandet ha kunnat upphäva enheten på det ontologiska planet och reducera den till blott essens (hur detta senare nu närmare skulle kunna förstås). Enhet på varaplanet förefaller vara en förutsättning för personskap på enhetsplanet.

Men det är inte självklart att för den patristiska tidens trosmedvetande enhetens vara på det gudala planet är personligt, att Gud äger ett enhetligt personligt vara (om det nu är meningsfullt att diskutera vara i termer av personligt och opersonligt). När allt kommer omkring är ju Guds uppenbarelse som ὁ ὤν den gammaltestamentliga, israelitiska uppenbarelsen. Det allmänna trosmedvetandet kan väl visserligen omöjligt ha uppfattat Gud, Guden, som blott “de existerande” i någon senare skolastisk eller existentialistisk mening. Men möjligheten finns kanske att det kristna trosmedvetandet faktiskt nu ej längre uppfattar Gud som endast en varande, utan, vad det nu närmare skulle betyda, och hur det nu skulle vara möjligt, som flera. Frågan är då om en på aristotelisk väg på det blotta begreppsliga essens/natur/väsen-planet funnen enhet mellan ett det gudala varat inbördes restlöst s.a.s. uppdelande och uttömmande flertal varande skulle ha ansetts rädda denna uppfattning undan “triteismen”. Det är knappast troligt. Därför måste, föreställer jag mig, enheten ha bejakats också på varaplanet.

Men inte heller en sådan enhet är tillräcklig för triteismens övervinnande, eftersom den endast upphäver “triontismen”. Vad vi får är en “monoontism”. En sådan är visserligen ingen orimlig tolkning av hur det historiskt föreliggande faktiska trosmedvetandet, fritt från vad som eventuellt är ohistoriska retrojektioner, var beskaffat. När man förstod att Fadern måste äga samma perigrafiska egenskaper som Sonen, ersattes perigrafuppfattningen med hypostasuppfattningen. Om oändlighet och personlighet nu kunde anses förenliga, är det väl inte omöjligt att det opersonliga oändliga enhetsvarat i trosmedvetandet kvarstod bakom eller tillsammans med personerna och att dessa, för förståndet lika ofattbart, var samtidigt såväl oändliga som individuella konkretioner av och inom det alltfort så förstådda enhetsvarat. Att man, med andra ord, såg en opersonlig ontologisk enhet, icke blott en logisk-begreppslig, som överordnad alla tre Gudpersonerna.

Förstår vi det på detta sätt, skulle treenighetsläran i sin helhet kunna sägas ha varit “foncièrement impersonnaliste”, i enlighet med Drews, Bulgakovs och Hadots beskrivning av de tidigaste fädernas tentativa utformning av den. Tolkningen är inte omöjlig, men det finns väl skäl som gör den mindre sannolik? Augustinus kanske är alltför enastående i sammanhanget för att hans vederläggning av denna ståndpunkt skulle anses fullt representativ – han är missnöjd med den vanliga läran, som han själv bidragit till att slutformulera, men hans egna särpräglade förklaringar förkastas dock ej. Men det finns också andra skäl. Det är svårt att se vari den opersonliga varamonismens primat består, vad som är ursprungligt, om personerna inom detta vara är givna av evighet, om personerna och det opersonliga är s.a.s. lika mycket varande.

Trosmedvetandet kunde ha förenat opersonlig enhet och personlig mångfald inom varat, en dialektisk enhet i mångfald av det opersonliga varande (τὸ ὄν) och ett flertal personliga varande som “jämställda”. Men detta motsägs väl av benämningarna Fader och Son, och av att koncilieformlerna talade om Sonen som visserligen av evighet men dock “född” (γεννητός) ur Fadern, och om Anden som “utsänd” ur Fadern genom Sonen eller ur båda. Detta språk antydde någonting annat än “jämställdhet”: det antydde åtminstone något slags prioritetsförhållande.

Om övertygelsen om en alla tre personerna överordnad ontologisk enhet, en enhet som är en verklighet i sig, kan anses mindre sannolik, och om födelse- och utsändningsspråket utesluter det dialektiska alternativet med tre personer, likställda såväl med en samtidig enhet som med varandra, så antyder detta språk att det är en ursprunglig personlig varaenhet som äger denna prioritet. Med födelsen och utsändandet av evighet ansågs subordinationismen undvikas. Man kunde – om denna tolkning är riktig – tänka sig en högsta samtidigt oändlig och personlig varaenhet, som av evighet “födde” och “utsände” de andra personliga varaenheterna som varaenheter inom och delvarande tillsammans med den högsta personliga. Om födelse och utsändande innebar att de andra personernas vara i någon mening föll “utom” den första, måste det ha varit nödvändigt att tänka sig att den första personen, fastän helheten och icke perigraf, som personlig begränsat sig och kvarlämnat ett opersonligt vara för de andra personerna. Detta realvarande rum, som också en verklighet av distinkt essens, kan inte längre ha varit en den första personen överordnad primär enhet och helhet, utan måste ha tänkts som underordnat denna persons personliga essensvara.

Vi får i så fall en Guds essensägande, verkligvarande enhet och helhet, som är primärt enhetligt personlig, och varinom är manifesterade två ytterligare personer i ett sekundärt opersonligt vara av i övrigt samma natur. Den patristiska litteraturen bär vittnesbörd om trons och tankens strävan att på detta sätt, med sitt bristfälliga instrument, språket och begreppen, intränga i Guds dialektiska mysterium. Om man med utgångspunkt från de tolkningar jag tittat på ska anta att det här skisserade kan tänkas vara vad man kom fram till, kan man konstatera att det inte stod i motsättning till koncilieformlerna, under förutsättning att dessa inte obligatoriskt måste exklusivt förstås medels en hårdragen kappadokisk utläggning.

Först senare fastslog teologin mer entydigt att Gud eller den högsta verkligheten är en enhet av väsen och vara. Men i sak ligger detta redan i såväl den exoteriska bibelns ὁ ὤν som i platonismens τό ὄντος ὄν. Det mesta förefaller tala för att treenighetsläran och kristologin söker utan distinktion tillägga det gudala varat en väsensenhet, och att detta gudala vara är att förstå som den primärt personliga enheten, ὁ ὤν. Antingen äger Fadern här i någon mening ett primat, och Sonen och Anden återfinns som personer inom den hans person tillhöriga men underordnade opersonligheten i vilka de “fötts” respektive “utgått”. Eller så blir frågan om det personliga primatet inom treenigheten, eller om hur den personliga enheten förhåller sig till den personliga treheten, ett för oss än mer ofattbart mysterium, där inte ens det föregående anses kunna på meningsfullt sätt utsägas. Men inte heller i det sistnämnda fallet är det lätt att frångå den principiella förståelsen av Gud som personlig enhet av essensbestämt vara.

Personproblemet kom också till uttryck i de kristologiska striderna, d.v.s. under utformningen av läran om inkarnationen och föreningen av mänskligt och gudigt hos Jesus/Kristus, där det väl fanns lika många olika ståndpunkter som ifråga om treenighetsläran. Jesus var Gud/son, men samtidigt måste han ju som inkarnerad, och även på grund av dogmen om den kroppsliga uppståndelsen, nu anses ha också en andra, mänsklig natur.

Ett läger menade dock att även Kristi mänskliga natur i själva verket måste vara gudd, ett “himmelskt kött”. Kristus ägde, hävdade man, endast en natur och en hypostas, och hans personskap var endast förenligt med den gudda naturen/substansen. En person kan inte ha två naturer. Hade Kristus ägt två naturer, skulle detta innebära att han också var två personer.

Ett annat läger hävdade att Kristus även ägde en mänsklig natur, och att hans personskap även avsåg den mänskliga naturen. Här menade man sig se mer strikt historiskt på uppenbarelsen, och man lade vikt vid Kristi mänskliga, jordiska gärning. Den gudda naturen hade, bibehållen, iklätt sig och förenats med den mänskliga, varvid ettheten bestod i viljan, ej i naturen.

Av filosofisk hävd var det snarast förnuftssjälen, νούς, som konstituerade personskapet. När Apollinaris konstaterar att det hos människan är νούς och inte ψυχή eller σῶμα som utgör den aktiva principen, stod han helt under det grekisk-filosofiska inflytandet. Men han tycks också ha sammankopplat denna grekiska mänskliga förnuftsnatur med termen person när han betraktar den som personkonstituerande. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 118.]

Men i Kristus skulle detta förnuft istället utgöras av det gudda λόγος. [Ibid.] Νούς som allmänt förnuft och λόγος kunde visserligen i några grekisk-filosofiska formuleringar vara identiska, men vad vi här har att göra med är det individualiserade νούς, förnuftssjälen. Det kristna λόγος, det gudda νούς, ansågs väl också vara någonting mer gutt än det platonska. Frågan uppstår då om Kristus, som endast äger de iklädda σῶμα och ψυχή gemensamt med människan men har ersatt det mänskliga νούς med det gudda λόγος, verkligen kan sägs fullt ha blivit människa. Det är den ännu dominerande grekisk-filosofiska uppfattningen som ger upphov till problemet. [Ibid.]

Apollinaris ville se mänsklig personkonstituerande νούς-natur ersatt av gudd personkonstituerande νούς-natur, som var identisk med λόγος. Men det kristna λόγος-begreppet har med kappadokierna tappat sina betydelseförbindelser med det platonska νούς och t. o. m. med det filonska λόγος-begreppet. Λόγος har blivit synonymt med Sonens gudda hypostas/person i treenighetsläran. [Frederick Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 35.]

Stödd, som det ser ut, på moderna teologer vill Daniélou hävda att den lösning man fann på det kristologiska problemet låg i att person principiellt, d.v.s. såväl ifråga om Gud som människan, frigjordes som rent existensmoment från all natur, förstådd som rent essentiellt innehåll. Person som rent existensmoment skall ha uppfattats som “rent” subjekt. [Daniélou i Meyerson, 118 f.]

Det är svårt att förstå detta. Såvitt jag kan se bevarar ännu den nicenska formeln varat på etthetsplanet, de aristoteliska utläggningarna fördunklar det, och det återupprättas av Augustinus. Men även om man håller sig inom den aristoteliska förklaringen är ju enligt denna personerna alltid essensens konkreta manifestation. Essensen är blott en generaliserande abstraktion ur den existerande personen. Förvisso kan därvid det existerande i sig, enligt den aristoteliska logiken, förena flera naturer/essenser. Och förvisso kan kanske också en existerande person vars natur genom abstraktion förstås som gudd, bli person också för en annan natur, en annan naturs person. Men vad är ett rent existensmoment som skulle vara självständigt gentemot båda dessa naturer, och som, som sådant, i lika hög grad eller på samma sätt skulle vara bådas person och stå i samma förhållande till båda?

Åtminstone accepteras det inte av synoderna i Kalcedon 451 och Konstantinopel 553, som fastslår som resultat av de kristologiska striderna att Kristi personskap entydigt hänförs till λόγος och dess gudda natur, men att samtidigt naturerna förblir två och åtskilda i det Kristi person av gudd natur i tiden antar och förenar sig med den mänskliga. Om för treenigheten gällde “en natur, tre personer”, gällde för Kristus istället  δύο φύσεις μία ὑπόστασις , “två naturer, en person”. Men stor vikt läggs vid förklaringen att personen är av gudd natur. Λόγος är detsamma som Sonen, en av den gudda naturens (φύσις/natura = οὐσία/substantia) hypostaser/personer. Denne antar nu också den mänskliga naturen och blir dess hypostas/person (enhypostasiläran).

Som en efterdyning uppblossade sedan denna strid bilagts snart en ny, denna gång om Kristi vilja. Den uppmärksamhet som viljan nu, efter Augustinus, ägnas som självständigt problem är signifikativ. Den ena sidan hävdade att Kristi vilja var oskiljaktig från hans personskap och därmed hans gudda natur. Den andra sidan menade att Kristi mänskliga natur också innefattade en mänsklig vilja. Vid ett koncilium mot slutet av 600-talet, som icke erkändes av reformatorerna, antogs Maximus Confessors lära att Kristus ägde två viljor, av vilka den till personskapet och den gudda naturen hörande dock dominerade den som hörde till den mänskliga naturen. [Pierre Hadot, ’De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i Meyerson, 130 f.]

Augustinus’ mest kända försök att sammankoppla personbegreppet och den inre verkligheten finner vi i hans utläggning av treenighetsläran. Det är ett märkligt försök. I linje med sin hela åskådnings orientering mot interioriteten söker han pejla treenighetens mysterium genom olika analogier med den samtidiga enheten och mångfalden i själen och dess aktivitet.

Denna Augustinus’ trinitetsfilosofi har ofta ansetts ytterst betydelsefull, ja central för senare teism och personlighetsfilosofi. Exemplifierande med “treenigheterna” mens-notitia-amor och memoria-intelligentia-voluntas, infogar Taylor denna filosofi i sin helhetsbild av Augustinus: Gud förstås genom jämförelse med själens inre liv. [Sources of the Self (1989), 136 f.] Drews, med sin kännedom om vad som varit av vikt för senare teism, ger vad jag tror måste vara en av de bättre sammanfattningarna:

“Augustin sucht dies Verhältnis [eine an sich unpersönliche Gottheit (Wesenheit), die sich in drei verschiedenen Weisen, d. h. im Vater, Sohn und heiligen Geist personifiziert] klar zu machen und zugleich einen Anknüpfungspunkt für die Erkenntnis der göttlichen Trinität im menschlichen Geiste nachzuweisen, indem er hierbei von dem Gedanken ausgeht, derselbe müsse als ein Ebenbild des göttlichen Geistes die einzelnen Bestandteile des letzteren gleich einem Spiegel in sich reflektieren. Das Selbstbewusstsein kommt nämlich nach ihm dadurch zustande, dass der menschliche Geist ein ihm völlig gleiches Bild (notitia sui) oder ein Wissen von sich erzeugt, und zwar auf Grund einer ursprünglichen Erkenntnis, die nur bis dahin latent oder gleich einer Erinnerung (memoria) in im geschlummert. Der selbstbewusste Geist ist also wesentlich Erinnerung seiner selbst, indem er durch die eigene memoria gleichsam zur Geburt jenes Bildes befruchtet wird; die memoria verhält sich daher zur notitia wie der Vater zum Sohn. Er will oder liebt aber zugleich auch sich selbst, und eben diese Liebe verbindet ihn selbst als Subjekt mit dem von ihm erzeugten Bilde seiner selbst als Objekt, oder mit anderen Worten, sein Wille oder seine Liebe (amor) verhält sich zu seiner memoria und notitia ganz ebenso, wie sich in der göttlichen Trinität der Geist zum Vater und zum Sohne verhält, und alle drei bilden doch nur ein einziges unteilbares Wesen”. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 28.]

Här återfinns många framtidsdigra temata. Men såvitt jag kan se ligger den verkliga betydelsen inte i att Augustinus genom jämförelsen med själens inre liv förmår förklara Gudpersonernas treenighet, utan tvärtom i att han uppvisar Guds personliga enhet.

Augustinus gör subtila distinktioner rörande själens “delar” eller aspekter, deras inbördes sammanhang och deras aktivitet, deras enhet i mångfald. Han vägrar att principiellt åtskilja själens fakulteter. Men om han med detta bidrar till att förklara det subjektiva självmedvetandet, verkar det lämpa sig mindre som beskrivning av Gudpersonerna och deras inbördes åtskillnad och förhållande. Om Augustinus lyckas närma sig sitt eget själv och Guds själv som enhetliga om än outgrundliga personer, så är det svårare att se att han förklarar den inomgudiga treenigheten i personliga termer.

Augustinus styrka som psykolog tycks delvis framstå som hans svaghet som trinitolog. Den djupaste innebörden av hans treenighetsfilosofi förefaller vara att den i motsats till kappadokiernas, som förklarade Guds enhet som blott opersonlig essens, förklarar den som personligt vara. Det som benämndes person, kappadokiernas individuellt existerande hypostaser, inbördes restlöst uppdelande det Gudvarat, blir för Augustinus snarast opersonliga delar, i analogi med själens oskiljaktiga fakulteter, inom Gudvarats helhet och enhet. Betydelsen av hans treenighetslära tycks därför ligga i att denna helhet och enhet, i jämförelsen med själen, i sig förstås som personlig.

Det ännu outvecklade personbegreppet förklarar att Augustinus i sina analogier med själen jämför Gudpersonerna med det som är opersonligt, med blott själens innehåll, delar, fakulteter eller aktiviteter. Men samtidigt tycks han förstå eller ana att ordet person måste ha en annan och djupare innebörd än den i treenighetsläran vanliga. Augustinus utgår i sin analogi från enhetens och mångfaldens förhållande och vill, med erfarenhet av det sätt på vilket treenighetsläran sökt förstå mångfalden, prioritera enheten. Men trots att också den egna personen är outgrundlig, som minnets djup, visar redan analogierna med själen, den egna inifrån upplevda personen, att denna enhet inte gärna kan vara blott den allmänna, opersonliga essensens. I det inre ljuset upplever Augustinus också direkt och konkret arten av sitt förhållande till Gud. Det är inte det opersonliga framför det personliga han vill nå fram till eller pejla, utan det enhetligt personliga framför det svårbegripligt trepersonliga som samtidigt ska vara en enhet.

Augustinus jämför Gudpersonerna med det opersonliga själsinnehållet. Men i själen finner han också en enhet som han inte finner i Gudpersonernas trehet. En motsvarande enhet, “das einzige, unteilbare Wesen”, måste emellertid också Gud äga. När Augustinus så skall beskriva Gudsenheten gör han det inte i termer av den opersonliga essensen, utan i termer av det personliga varat. I själen finner han en personlig enhet, om än outgrundlig, som innefattar opersonliga delar, och på grund av denna upplevelses inre karaktär, det i det inre ljuset uppenbarade beroendet och den oupplösliga enheten-i-åtskillnad, finner han detsamma i Gudomen. Augustinus finner alltså i Gudomen en enhet som är personlig, och eventuellt med en trehet som innehåll, som är något annat, något som teologerna kommit att på oklart sätt benämna personer. Utifrån jämförelsen med själserfarenheten, det inre ljuset och insikten att person måste beteckna något mer än relation, förstår Augustinus i sak istället enheten som person.

Hadot förklarar: “Pour lui, la personne se situe dans l’ordre de l’unité substantielle des Trois, et il ne voit pas pourquoi on dit trois personnes divines au lieu d’une seule personne.” [‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973).] Och han citerar ur en fransk översättning av De trinitate: “Personne est un terme absolu, non un terme relatif au Fils ou au Saint-Esprit, comme sont des termes absolus, Dieu, grand, bon, juste, et tout autre qualificatif de ce genre…Pour Dieu, c’est donc la même chose d’être et d’être une personne”; “Pourquoi donc n’appelons-nous pas les trois une seule personne aussi bien qu’une seule essence et un seul Dieu; pourquoi trois personnes, alors que nous ne parlons de trois Dieux ni de trois essences?” [Ibid., 132 (cit. ur De trinitate VII, 6, 11). Trots att Hadot anför dessa ställen uppmärksammar han här inte explicit vad som framstår som svårförenligheten av Augustinus’ ståndpunkt och den kappadokiska förståelsen av treenigheten.]

Genom den inre erfarenheten av själen förstår Augustinus karaktären av den enhet, som också måste tillkomma Gud. I beaktande av ordets alltfort vaga betydelse har han ingen anledning att benämna denna enhet personlig, vare sig i själen eller i Gud. Men i det han samtidigt förstår att ordet har en absolut betydelse, att det måste uttrycka något annat än relation, finns likafullt en principiell anledning att med ordet person benämna enheten och inte de relativa “delarna”. I Augustinus’ tänkande ligger här i sak latent en sammankoppling av detta “absoluta” personbegrepp och den inre själserfarenhet som nödvändigt måste förstå Gud som i sitt inre liv “lik” själen.

Genomförs denna sammankoppling, förlänas ordet person en betydelse som är avsevärt “modernare” än treenighetslärans. I denna mening är Augustinus’ treenighetslära ingalunda “foncièrement impersonnaliste” i enlighet med Hadots och Bulgakovs beskrivning av de tidigare kyrkofäderna, utan tvärtom markerat personalistisk och teistik. Den relation som Augustinus upplever och som står i centrum av hans filosofi är den mellan själen och Gud, inte den mellan Gudpersonerna. Guddiguddi. Själen och Gud är två enheter och helheter av vara och personlighet, som rymmer en mångfald av delar, delar av deras eget “subjektiva”, “personliga” liv.

Med sina analogier med själens delar och dess objektbild av sig själv tycks Augustinus endast lyckas förklara de tre Gudpersonerna som motsvarande Guds delar. Ty han försöker ju endast förklara det som benämndes personer med det opersonliga, beskriva Gudomens tre självständiga personer med hjälp av den mänskliga själens osjälvständiga delar. Även om självbevetenheten endast uppkommer genom den objektiverade bilden, är ju denna blott ett duplikat, och kan därmed omöjligen ens analogt utsäga någonting överhuvud om Gudpersonernas inbördes differentiering.

Den verkliga betydelsen i “speglingarna” ligger annorstädes: i det förhållandet att de uppvisar Guds personlighet på det övergripande enhetsvarats plan, d.v.s. just där Gud för den kappadokiskt tolkade treenighetsläran tvärtom var opersonlig, den blott generella, abstrakta essensen, naturen, väsendet. Augustinus upplever sin egen subjektiva enhet som själ som beroende av Gud som en motsvarande enhet. I det inre ljuset ser han, lever han, är han ett med denna sanning och verklighet, detta oupplösliga förhållande till Gud. Om själsinnehållet som förklaring av Gudpersonerna är analogier, är upplevelsen av själens personliga enhet och dess intima samband med Guds personliga enhet inte enbart en analogi utan också mer än en analogi: de är en såväl kunskapsmässig som ontologisk direktkontakt med det likhetens liknar. Ännu saknas dock ett språk för att adekvat uttrycka dessa de verkliga enheternas och helheternas karaktär och relation. För detta stod ordet person ännu inte riktigt till förfogande.

Augustinus nådde såvitt jag förstår i sin inre upplevelse tillbaka till enheten på den konkreta verklighetens plan, tillbaka till det varande som Gud hade förståtts som före introduktionen av de aristoteliska formella hjälpmedlen i treenighetslärans utformning. Han nådde tillbaka till Origenes och Justinus, men han nådde också utöver deras kvardröjande opersonliga platonismer, såsom talet om “varats grund”, grunden för τὸ ὄν, som visserligen förstods i enlighet med apofaticismen men som just därigenom var av opersonlig innebörd. Han nådde utöver detta, tillbaka till förlorade moment av bibelns Gud, som i sak var en långt mer “modern” person än de otydligt differentierade som återfanns i den redan utbildade treenighetsläran. Augustinus nådde tillbaka till Exodus’ ὁ ὤν.

Vad som kan sägas genom på nytt sätt varierad egen inre erfarenhet manifestera sig hos Augustinus är väl aspekter av självmedvetandets faktum och insikter. På annat, icke självbiografiskt uttryckt sätt finns denna förståelse också hos filosoferna. Redan Platons lära om återerinringen av själens glömda kunskap och idéernas transcendenta värld är också inreorienterad mot  självbevetenhet. I apokryfen Alkibiades I, som handboksmässigt sammanfattar de typiska platonska lärorna om själen som vår verkliga identitet, endast tillfälligt användande kroppen som instrument, förklaras, som innebörden i Sokrates’ maning till självkännedom, att denna innebär kännedom om själen, och att själen kan “se” sig själv – men, intressant nog, endast genom reflektion i en annan själ eller genom kontemplation av Gud. [A. E. Taylor, Plato: The Man and his Work (1926 (1978)), 525 f.]

I Nichomachiska etiken talar Aristoteles om människans reflektiva varvaro om sina egna förnimmelser. Redan för Platon var “människan” eller den själ som dvaldes i den mänskliga livsformen under den tid den gjorde detta i hög grad bunden av naturens och kosmos’ rationella ordning. Som vi i ett tidigare inlägg sett vill Charles Taylor hävda att dess kunskapsprocess är orienterad mot idéerna via det yttre kosmos’ rationellt-harmoniska totalitet. Det måste väl sägas vara överdrivet; hos den i så hög grad i dialogerna närvarande Sokratesgestaltens interioritetseorienterade återerinring finner vi en motvikt till denna uppfattning. Men den kosmiska orienteringen förstärks i viss mån hos Aristoteles såtillvida som han icke godtager själen i Platons mening. För Aristoteles var ju den individuella människan på ett annat sätt blott människa, och självkännedom bestod därför huvudsakligen i observation, under den moraliska karaktärsutvecklingens ledstjärna, av det egna handlandet. Endast undantagsvis kunde den mest avancerade filosofen genom den givna partiella delaktighet i det högre förnuftet höja sig till det självmedvetande som annars endast den orörde röraren kunde äga – den orörde röraren var ju självtänkande tanke.

Sådan självtänkande tanke var ju också i hög grad Plotinos’ andra hypostas, nous, som därmed kunde förstås som självbeveten i teistisk anda. Men hos Plotinos rymde denna hypostas ju en mångfald intelligenser och förnuftsvarelser, som var och en subjektivt reflekterade helheten. Plotinos förklarar uttryckligen hur människan åtminstone potentiellt har del i detta högsta förnuft, som motsvarar hennes själs natur. Hos Plotinos hade den aristoteliska intelligensen i individualiserad form ingått en förening med den platonska själen. Och i denna förening återfanns väl i fröform en del av den moderna filosofiska förståelsen av självmedvetandet och subjektiviteten.

Hos de flesta av dessa tänkare var emellertid detta självmedvetande avant la lettre, om än i varierande grad, ett exceptionellt och åtminstone huvudsakligen förnuftsmässigt tillstånd. Medel- och i synnerhet nyplatonismen går förvisso långt utöver rationalismen och gör just detta till en central läromässig punkt. Vad vi finner hos Augustinus är alltså i stället en kristen variation, med en nytt självbiografiskt vittnesbörd om den inifrån upplevda självbevetenheten, om minnets, känslans och viljans verkligheter, icke blott det teoretiskt och metafysiskt förklarade, eller de rena andliga övningarnas disciplin. Kunskapen är i själva verket, som vi redan berört, för Augustinus avhängig själva denna det individuella medvetandets subjektivitet. Taylors analys av detta i termer av radikal reflexivitet är värd att med viss utförlighet citeras, trots hans förbiseende av Plotinos och andra sena platonisters likartade bidrag som Augustinus övertog:

“Augustine shifts the focus from the field of objects known to the activity of knowing; God is to be found here. This begins to account for his use of the language of inwardness. For in contrast to the domain of objects, which is public and common, the activity of knowing is particularized; each of us is engaged in ours. To look towards this activity is to look to the self, to take up a reflexive stance…We can…become aware of our awareness, try to experience our experiencing, focus on the way the world is for us. This is what I call taking a stance of radical reflexivity or adopting the first-person standpoint…Radical reflexivity brings to the fore a kind of presence to oneself which is inseparable from one’s being the agent of experience, something to which access by its very nature is asymmetrical: there is a crucial difference between the way I experience my activity, thought, and feeling, and the way that you or anyone else does…The inner light is the one which shines in our presence to ourselves…Augustine makes the step to inwardness…because it is a step towards God…Augustine’s proof of God is a proof from the first-person experience of knowing and reasoning…By going inward, I am drawn upward…his concern was to show that God is to be found…at the very foundations of the person…in the intimacy of self-presence…Augustine, by taking the Platonic notion of memory and cutting it from its roots in the theory of prenatal experience…developed the basis for what later became the doctrine of innate ideas. Deep within us is an implicit understanding, which we have to think hard to bring to explicit and conscious formulation. This is our ‘memoria’. And it is here that our implicit grasp of what we are resides, which guides us as we move from our original self-ignorance and grievous self-misdescription to true self-knowledge…at the basis of this memory itself…constituting this implicit understanding, is the Master within, the source of the light which lights every man coming into the world, God. And so at the end of its search for itself, if it goes to the very end, the soul finds God. The experience of being illumined from another source, of receiving the standards of our reason from beyond ourselves, which the proof of God’s existence already brought to light, is seen to be very much an experience of inwardness. That is, it is in this paradigmatically first-person activity, where I strive to make myself more fully present to myself, to realize to the full the potential which resides in the fact that knower and known are one, that I come most tellingly and convincingly to the awareness that God stands above me…We grasp the intelligible not just because our soul’s eye is directed to it but primarily because we are directed by the Master within.” [Sources of the Self (1989), 130-6.]

I denna radikala reflexivitet finns utan tvekan latent en stor del av det väsentliga i den moderna filosofin, om än i ett annat andligt sammanhang. Vi står delvis redan inför en ny typ av idealism, och i sak i någon mån också en ny typ av personalism. Inom den begränsade ramen av den kristna dogmatik, som av utomfilosofiska, kyrkliga skäl utestängde åskådningsmässiga horisonter som ännu de alexandrinska fäderna kunnat kvarhålla, lyckas Augustinus i alla fall på eget sätt artikulera andra karaktäristiska horisonter i den sena platonismen.

Men Augustinus förmår ännu inte själv på något mer bestämt sätt koppla de nya insikterna till termen person och därmed i större utsträckning begreppsligt-filosofiskt fixera detsamma, trots att han med dessa insikter på ständigt nya dramatiska sätt kretsar kring det. Det nya ordet är ännu svårhanterligt, och det egna inre livet, en central del av den verklighet som med tiden skulle komma att betecknas med just som personlig, är som vi sett för honom lika svårgripbart. Men utan att sammankoppla erfarenheten med termen utforskar Augustinus detta inre liv på ett sätt som skulle bli betydelsefullt för begreppets senare förståelse. Vi närmar oss därmed en av de avgörande förändringarna i personbegreppets betydelseutveckling och förändring, från yttre roll till inre kärna, som vi såg Trendelenburg beskriva i sin uppsats om ordet persons historia.