Category: Personalism

Hos de alexandrinska kristna platonisterna fanns fortfarande en balans mellan å ena sidan den strikt idealistiska synen på den tid-rumsliga materiella världen som en ofullkomlig och mindre verklig – om än, i den grekiska traditionen, verkligen inte overklig – spegelbild av den tidlösa evighetens transcendenta “värld”, och å den andra den bibliska och kristna läran om en transcendent Gud utan tillhörande andlig “värld”, som ensam skapat en inte bara verklig materiell värld utan en centralt betydelsefull sådan eftersom den är den enda världen, och som leder dess tidsliga förlopp, så långt det i samspel med de skapade varelsernas egna fria val är möjligt, mot ett mål av frälsning i den i de föregående avsnitten angivna obegripliga meningen. Åskådningen framstår som jag förstått den (men denna förståelse kan alltså vara i behov av revision i ljuset av nyare forskning) som mer idealistisk än biblisk, men åtminstone rymde den både en “själspersonlighetens” – om vi nu redan kan tala om en sådan, eller bara själens – ursprungliga ideella existens och en historia av världsligt fall och utveckling i denna värld tillbaka mot urtillståndet. Ordningskyrkans fastnitade ortodoxi stod i bjärt kontrast mot denna idealistiska åskådning.

Men den bibliska och kristna betoningen av historiciteten och dess differentiella historiska fakticitetsanspråk, alltid paradoxalt blandade med den nya dogmatikens rentav förstärkta, nya literalmytologistiska inslag, har också varit av stor betydelse för den nya individualitets- och unicitetsuppfattningen. Även de kristna platonikerna omfattade i viss mån den nya förståelsen av historien, men inte i samma form som ortodoxin. För ortodoxin var i motsats mot de kristna platonisterna, eller åtminstone mycket mer entydigt än hos dem, den nya historiesynen å det närmaste förbunden med den immanentistiska frälsningsläran.

Wolfhart Pannenberg framlyfter den uppfattning av det mänskliga livet som engångigt och avgörande för den eviga bestämmelsen, som ligger i den ortodoxkristna historiska synen. [‘Person und Subjekt’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 408.] Beskrivande soteriologin i termer av frihet förklarar Daniélou: “Dès lors que le temps n’était plus le reflet imparfait de l’éternité, mais le lieu d’une action divine, la décision de la liberté prenait une valeur singulière, en même temps que s’approfondissait le sens de la responsabilité.” [‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 120.] Kanske fortfarande under intryck av Kelsos’ inomkosmiska generalistiska kritik av Origenes tycks Daniélou dock även ge en missvisande entydig bild av den hellenska idealismens syn på själens evighet, som, som vi sett, i många centrala uttryck bibehåller dess individualitet, i det han vidare hävdar att “à l’idéal d’une libération intérieure, par dépassement des limites de l’existence individuelle et d’abord du corps, se substituait l’attente d’une libération eschatologique, qui confère une existence incorruptible à l’individu et à son corps.” [Ibid.]

När det talas om betydelsen av den kristna läran om den unika själens värde torde man med stor säkerhet kunna säga att vad som i de flesta fall egentligen åsyftas är läran om själens och kroppens oupplösliga förening. Kristendomen har övertagit något som påminner om det grekiska begreppet om den odödliga individuella själen, men satt den i nödvändigt samband med den likaledes odödliga uppståndna kroppen i en inkorruptibel eskatologisk förening, och förnekat dess eviga separata existens.

Bland de tyngre skäl som med tiden kunde anföras för den kristna läran om kroppens uppståndelse återfanns nämligen argumentet att man med denna lära räddade just den mänskliga personliga uniciteten. Kroppens unicitet – eller, mer strikt, singularitet – var ju mer uppenbar. De antika föreställningarna om själen framstod ofta som vaga och konturlösa, om än, som vi sett, inte alls endast som snarast gällande en abstrakt princip eller, ytterst, en identitet med en enhetlig världssjäl eller ett abstrakt världsförnuft. Givet vagheten och den i övrigt förvisso ofta dominerande grekisk-filosofiska generalismen och abstraktionen, kunde ändå den nya ultraexoteriska populärdogmen om kroppens uppståndelse framstå som värnande den unika personliga identitetens värde.

Även det gudda λόγος kunde uppfattas som det abstrakta gudda förnuft som erhöll sin individuationsprincip endast genom Jesus från Nazaret. Justinus och de senare trinitariska och kristologiska spekulationerna rör sig mot en sådan uppfattning, men släpper inte helt den opersonliga förståelsen av λόγος. Jesus från Nazaret tycks enligt Justinus heller inte vara det enda eller första förkroppsligandet, utan redan den ursprungliga avgränsande konstitutionen av λόγος som självständig περιγραφή innebär enligt Justinus ett förkroppsligande. Men ska vi föreställa oss denna första “inkarnation” som “andlig” (även Apollinaris talar om ett Kristi “himmelska kött”) i Paulus’ mening? Det är svårt. Var återfinner vi denna “inkarnation”? Man är tvungen att föreställa sig den som på något sätt “andlig” i en mer platonsk mening.

Och även läran om Jesu materiellt-kroppsliga uppståndelse, den lära som ligger till grund för dogmen om Människans motsvarande, är ju svår att förena med föreställningen om en Kristi, fram till återkomsten, återtagna fullständiga transcendens, vid Faderns “högra sida”. [Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 70 f.] Denna tycks endast kunna förenas med en andlig eller möjligen i annan mening än den återuppståndna människokroppen “andligt-kroppslig” uppståndelse i linje med Paulus’ rapport. Denne avviker ju från den berättelse om uppenbarelsen för Petrus som ligger till grund för ortodoxin, eftersom han “bara” erfor en okroppslig ljus- och röstuppenbarelse på vägen till Damaskus.

Såtillvida som kristologin lär att Kristus har – i presens – också en mänsklig natur, framstår ju läran om en återintagen position vid sidan av Gud motsägelsefull: även om treenighetsläran innebär att Kristus iklädde sig en mänsklig natur vid inkarnationen, har han ju, om han återuppstått i den mänskliga kroppen, icke avklätt sig den. Allt är oerhört oklart, och det är svårt att förstå vad exakt det är även högintelligenta kristna under alla århundraden egentligen trott på. De förklaringar nu levande avger när man pressar dem gör inte det hela klarare, och ofta tas regelbundet tillflykt till utsagor om mysteriet och det religiösa språkets egennatur. Här någonstans växte hursomhelst frågor fram som under den närmast följande tiden skulle stå i centrum för diskussionen om Kristi personskap – samtidigt som just den här inringade problematiken såvitt jag kan se inte får någon lösning eller förklaring alls, av den typ som de nya historiska fakticitetsanspråken kräver. Och eftersom en åskådningsmässigt sammanhängande lösning eller förklaring också framstår som filosofiskt strikt omöjlig, är vi såvitt jag kan se helt enkelt tvungna att betrakta mycket av detta som exoteriskt bildspråk som döljer en annan, esoterisk innebörd. Men kan kyrkan medge detta ifråga om hela den här beskrivna eskatologin?

Betonandet av individens värde är hursomhelst ett äktkristet tema i förlängningen av den äldre bibliska försynstro som redan hos Filon, uttryckt bland annat i hans individualisering av det grekisk-idealistiska själsbegreppet, utgjorde en motvikt mot generalismen. Pannenberg anför Jesuslogier rörande den oändliga kärlek med vilken Gud omfattar den enskilde, såsom Luk. 15:7, och framhåller hur det allmänna människovärdet som förenas med denna enskilda försynsmässiga omsorg – var och en är vulen och skapad och älskad i sin unicitet – härrör ur Genesis’ utsagor om människans Gudsavbildlighet. [‘Person und Subjekt’, i Marquard & Stierle, 408.]

Men om kristendomen således tydligare uppfattar själen som individuellt odödlig än vissa riktningar inom den grekiska filosofin, så gör den det alltså efter att ha tagit vägen över den individuella kroppen: “Erst das Christentum hat den platonischen Gedanken der Unsterblichkeit der Seele streng als Unsterblichkeit des Individuums gefasst, indem es die platonische Lehre von der Wiederverkörperung ablehnte und so die unsterbliche Seele an die Einmaligkeit dieses leiblichen Lebens band.” [Ibid.] Själen är individuellt odödlig – i den framtida temporala evigheten – endast i förening med kroppen.

Om detta förklarar hur det hela de facto gick till i kristendomen, och riktigt framhåller kristendomens sinne för det individuella och den distinkta arten av detta sinne, så ger det däremot en missvisande bild av den platonska och origenesiska uppfattningen sådan jag förstått den. Den individuella odödligheten tillhörde i denna själen eller rentav die Seelenpersönlichkeit i sig, före, i, genom och efter processen av upprepad återfödelse. [Jfr R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29; Erwin Rohde, Psyche (1890-94 (1910)), II, 121-4, 129-31, 164-66.] Om den enskilda personen hos Platon och Origenes bestämmer sitt öde genom ett obestämt antal förkroppsligade liv, bestämmer den det enligt den kristna ortodoxin under endast ett. Med läran om den definitiva dubbla utgången blir naturligtvis det enskilda livet viktigare för ortodoxin. Men det är svårt att se att inte också den origenesiska ståndpunkten skulle innebära ett betonande av det individuella personliga livets avgörande självbestämdhet, om än i ett längre och djupare perspektiv, och förenat med uppfattningen om ett transcendent urtillstånd dolt under den världsliga förirringens glömska och synd. [Hirzel, ibid.]

Den kristna försynstron, den individuellt riktade Gudskärleken, och den individuella, nödvändigt amalgamerade kropp-själsuppfattningen, “die christliche Auferstehungshoffnung als Ausdruck der Bestimmung des ganzen Menschen zur Unsterblichkeit”, ska emellertid utan tvivel i detta filosofiska töcken under medeltiden fortsätta att utgöra väsentliga motvikter mot den kvarlevande idélärans ensidiga begreppsuniversalism. [Pannenberg i Marquard & Stierle, 408.]

När den exoteriska religionskyrkan med de antignostiska fäderna i spetsen insisterade på att frälsningens innebörd är befrielse från synden och återställande av det ursprungliga, syndfria Mänskliga tillståndet, stod den naturligtvis icke i motsättning mot Paulus. Såsom flerstädes avspeglas i breven var Paulus själv den förste motståndaren till de kristna gnostikerna, och upptagandet av Pauli brev i kanon är väl ett led i det fortsatta utmanövrerandet av deras riktningar. Den etablerade, Paulusdominerade kanon ger ju inte någon rättvisande bild av den tidiga kristenheten.

På detta sätt undanträngdes gradvis den filosofiska idalismen och föreställningen om i idealismens mening andlig fortlevnad: Människan skulle uppstå som Människa. [Om läran om kroppens uppståndelse, dess uppkomst, innehåll och konsekvenser, se Caroline Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity from 200 to 1336 (1995).] Kroppen och själen är en enhet och en Skapad enhet. [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] Om vi bortser från de delvis inifrån de egna traditionerna utvecklade men också av den klassiska idealismen påverkade esoteriska tolkningarna, som dock kan stödja sig på icke oviktiga även i kanon upptagna Jesusord, kan från allmänna exoterisk-bibliska och de gradvis fastslagna ortodoxa kristna utgångspunkterna ingen annan odödlighet givas än den som uppnås genom ett sådant Guds ingripande som förlänar det skapade och materiella andligt, bestående, fullkomligt, ja evigt liv. Och det är alltså just detta som är den kristna frälsningen i uppståndelsens form. Men inte heller denna tanke har något överväldigande skriftligt stöd i GT, [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 397.] fastän den alltså ligger i linje – en in absurdum utdragen linje – med dettas ursprungliga lära om Skapelsen och Människan.

Under kristendomens hela historia har ortodoxins sedan fortsatt insistera på det nödvändiga sambandet mellan den faktiskt givna Människokroppen och själen; om sambandet är upplösligt, så är åtskillnaden vid kroppens endast temporär och därför på något sätt aldrig riktigt fullständig. Och detta är förstås naturligt om själen inte förstås som överordnad “psyket” utan ett med den psykofysiska apparaten. För thomismen och dess i denna fråga av platonismen opåverkade aristotelism, exempelvis, blir själen åter endast kroppens form. Någon separat ändlig, andlig varelse, principiellt skild från kroppen, och som i sig bestämmer vad vi kallar den personliga identiteten, kommer inte ifråga. Vi återkommer till detta.

Frälsningen innebär att den nuvarande existensformen i sitt återvunna syndfria tillstånd kommer förevigas, i betydelsen bli i tiden evigt bestående. Vid den tid då den nytestamentliga kanon som alla senare kristna teologer är bundna vid i sitt tänkande tillkom, väntade man sig ju också Kristi omedelbart förestående återkomst. Eller så ska det hela förstås så hävdas att själen, efter att tillfälligt ha skilts från kroppen i döden, kommer återförenas med kroppen som uppstår vid Kristi återkomst och domen. Därefter inbryter för de under vilddjurets förföljelser trogna tusenårsriket i Kristi närvaro. [Upp. 20:4-6.] Först efter detta rike uppstår övriga frälsta och inbryter den nämnda typen av evighet. Men det är fortfarande inte fråga om något i metafysiskt distinkt mening andligt liv, det handlar fortfarande om Människan och om “en ny himmel och en ny jord”. [Upp. 20:5, 21:1-3, 10-27, 22:1-5.]

Denna lära må kanske vara förenlig med uppfattningen av Gud som evig i betydelsen tidlös i åtminstone en dimension av sitt väsen, men den frälsta, kropp-själsliga Människans evighet i betydelsen tidsliga oändlighet är förstås enbart framtida. “Denna värld” kontrasteras i kristendomen inte mot en transcendent “annan värld”, en alltid redan existerande evighet, utan med en till framtiden förlagd “nästa” värld, som är som denna värld, men, i det Nya Jerusalem som “kommit ned” från “himmelen”, förvandlad till fullkomlighet och upplyst icke av sol, måne eller lampor utan av Herren Gud, Guds härlighet och Lammet. Där ska Människan, antar man, fortsätta Råda över Skapelsen.

Detta har därmed blivit vad de kristna egentligen måste mena med “himmelen” och “himmelriket”, trots att det annars kunde framstå som skilt från det ursprungliga jordiska “paradiset”. I själva verket blir det ju fullt konsekvent när man likställer det med “paradiset”, det Skapade, tidsliga tillstånd i denna värld som nu återställts i sin ursprungliga syndfrihet. Skillnaden mot “denna värld”, den nuvarande världen, är att Gud i denna framtid blivit “allt i alla” o.s.v. [Benjamin, ibid., 39.] Hur detta i ljuset av den övriga här diskuterade läran ska tolkas är, milt uttryckt, oklart. Den exoteriska dogmatiken kan trots de differentiella historiska fakticitetsanspråken med sina konstitutiva syften inte överskrida den residuala men också nya och egenartade mytologins literalism, och metaforiken kan inte ges någon åskådningsmässigt koherent översättning av den typ alexandrinarna hade eftersträvat.

Paulus säger att det är en “andlig kropp” (σῶμα πνευματικόν, Vulg. corpus spiritale) som återuppstår. [1 Kor. 15:44.] Tolkas πνευματικόν här som likabetydande med den platonska och gnostiska dualismens själslighet, är det åtminstone inte någon (exoteriskt) gammaltestamentlig tanke.

Denna tolkning, som väl naturligen anammades av de kristna platonisterna, är visserligen inte helt orimlig. [Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 111, 225 ff.] Den uppståndne Kristus som Paulus mötte var förvisso inte materiellt-kroppslig som den som visade sig för Petrus (Paulus auktoritet och hans uppenbarelsers autenticitet stod ändå utom tvivel emedan han godtogs just av Petrus själv – och, kan man kanske tillägga, eftersom han, fastän inte helt opåverkad, var en framgångsrik bekämpare av gnostikerna). Filon använder också πνεῦμα som synonym till såväl νοῦς som ψυχή. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 102. Wolfson gör emellertid den viktiga anmärkningen att “By the time of Philo, the vocabulary of men dealing with philosophic or religious topics was a mosaic of terms derived from all kinds of opposite schools of thought, but molded by their users, if they used them understandingly, to a common, consistent meaning…The style of Philo, like that of any writer, is the product of all that has been written before him. It has absorbed within itself terms and expressions and allusions derived from the philosophers of the various schools, as also from popular Greek religion and mythology and mysteries.” Ibid.] Och de centrala formuleringarna i 1 Kor. 15:35-56 äger utan tvekan en mångtydighet. Paulus betonar själv att vi har att göra med ett mysterium.

Men såvitt jag uppfattat det är det avgörande att förstå att πνεῦμα alltifrån Paulus har en specifik kristen betydelse. Paulustexten skulle inte ha kunnat upptas i kanon med en mot den kroppsliga uppståndelseläran stridande, uppenbar betydelse. I 1 Tess. 5:23 nämner Paulus ande, själ och kropp (πνεῦμα, ψυχή, σῶμα, Vulg. spiritus, anima, corpus). Ψυχή och σῶμα är oskiljaktiga och båda skapade och stoffartade. Detta motsvarar också den vanliga grekiska uppfattningen om en lägre, sinnlig själ. Även om denna hos exempelvis Filon förstås som oskiljaktig från kroppen och oförmögen att existera skild från denna, åtskiljs den på bestämda sätt, även beträffande dess skapelse, från kroppen, och den grekiska lägre själen sågs ofta som intermediär mellan σῶμα och νοῦς (här måste bortses från de terminologiska variationerna hos olika grekiska tänkare). [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 41.] För Paulus utgör ψυχή och σῶμα med större entydighet tillsammans σάρξ, Vulg. caro, “köttet”, en psykofysisk enhet, och det är i själva verket distinktionen mellan πνεῦμα och σάρξ som är den centrala hos Paulus. [Ibid. 42.]

Paulus’ πνεῦμα skiljer sig också från den platonska traditionens νοῦς. Termen ande, använd om människan, motsvarar för Paulus inte den intellektiva metafysiska verklighet som utvecklades i den platonska traditionen. Om σάρξ betecknar hela människan i tillståndet av synd, betecknar πνεῦμα hos Paulus snarare samma hela människa i tillståndet av nåd, sådan hon förvandlats av nåden. [Ibid.]

1917 års svenska bibelöversättning förefaller influerad av den vanliga uppfattningen av platonismen i sin översättning av 1 Kor. 15:44: “här sås en ‘själisk’ kropp, där uppstår en andlig kropp. Så visst som det finnes en ‘själisk’ kropp, så visst finnes det ock en andlig.” I förklaringen till ordet “själisk” hävdas att detta “uttrycker i ordagrant trogen översättning av textens grekiska ord ett begrepp som står mitt emellan köttslig (eller materiell) och andlig. Ordet är insatt i stället för den äldre översättningens naturlig, som undanskymmer det grekiska uttryckets sammanhang med den uppfattning av människans väsen, som föreligger i 1 Tess. 5:23.”

Såvitt jag förstår är denna förklaring felaktig. “Själisk” kan kanske sägas vara en “ordagrant trogen översättning”, men däremot uttrycker det knappast ett begrepp som står mitt emellan köttslig och andlig. Vidare måste ju identifikationen av köttslig och materiell vara missvisande. Den platonska metafysiska motsatsen mellan andlig och materiell är en annan än den paulinska mellan andlig och köttslig. Översättarna vilseleds kanske av den språkliga konstruktionen i 1 Tess. 5:23, där förhållandet mellan de tre begreppen inte närmare klargörs och där de uppräknas efter varandra utan skarpare åtskillnad mellan πνεῦμα och ψυχή än mellan ψυχή och σῶμα. Det feltolkade textstället måste väl också sägas överbetonas, då det är det enda ställe där Paulus gör denna tredelade distinktion. Den äldre översättningens “naturlig” förefaller återgiva innebörden bättre. Visserligen riktigt men knappast med fullt tillräcklig tydlighet förklaras dock också att ”Själisk säges…om en människa som visserligen har själ, men icke är ‘andlig’ i den meningen att hon har (Guds) ande.”

1981 års översättning går drastiskt tillväga för att rätta dessa misstag och förtydliga dessa oklarheter. 1 Kor. 15:44 lyder här: “Det som blir sått som en kropp med fysiskt liv, uppstår som en kropp med ande. Finns det en kropp med fysiskt liv, så finns det också en med ande.” För förklaringen av uttrycket “med fysiskt liv” hänvisas till “Uppslagsdelen” under “Oandlig”, där det förklaras att “Ordet oandlig…motsvarar grekiskans psychikós. Det används om människor som har fysiskt liv…d.v.s. ett naturligt medvetande, men inget andligt liv i NT:s mening: de är inte omvända och har inte fått Guds ande…Fast det grekiska ordet ser ut att gälla själslivet…har det alltså i NT snarare samma betydelse som ‘jordisk’, ‘animalisk’ eller ‘köttslig’.”

Det individuella själsbegreppet i de olika former det förelegat i den hellenska och hellenistiska filosofin kom med tiden att på olika sätt delvis förenas med den kristna religionens läroutformning. Redan NT uppvisar exempel på grekisk-filosofisk påverkan som skiljer det från GT. Något med platonismens jämförbart själsbegrepp återfinnes inte i GT. Det kristna själsbegrepp som småningom utvecklas, ännu, liksom det filosofiska men av ytterligare tillkommande skäl, behäftat med filosofiska oklarheter, fick emellertid stor betydelse på grund av den större vikt man här lade vid det värde den individuella själen förlänade varje “människa” redan här och nu.

Samtidigt måste man förstå att det inte enbart är själen som enligt den ortodoxt kristna läran förlänar människan detta värde. Själen sågs som på visst sätt nödvändigt förenad med den likaledes individuellt-unika kroppen. Enligt den rena, exoteriska bibliska läran var människan till hela sitt väsen skapad. Ingen förnuftssjäl eller väsensgrund förenade henne i sig med Gud och evigheten. Människan hade en själ, men den var liksom kroppen skapad och oskiljaktig från denna.

Hela detta synsätt erhåller nu en oerhörd förstärkning när den tidiga kristna kyrkan antog läran om kroppens återuppståndelse. Vi har redan sett hur Filon inom den judiska religionen vänder sig mot denna lära. Plotinos föraktar den som barbarisk. Den filonska såväl som hela den platonska och gnostiska förståelsen av själen och dess bestämmelse är, trots att fragment av den, som vi skall se, kommer att fortleva inom sektorer av teologin, oförenliga med denna av kyrkan antagna lära. Biggs framhåller det självklara förhållandet att “while it strengthened her [kyrkans] hold upon the masses, [it] was a great stumbling-block in the way of the educated”. [The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 108.]

Sannolikt finner vi här något av det mest väsentliga för förståelsen även av personbegreppet i västerlandet. Med tiden utvecklas vad som i motsats mot Hirzels föreställning om die Seelenpersönlichkeit kan kallas die Körperpersönlichkeit, eller den nödvändigt förenade kropp-själ-personligheten, i vilken själen förstås på annat sätt än i den platonska traditionen.

Elaine Pagels analyserade hur läran om kroppens återuppståndelse övertogs som kristen dogmatik i kampen mot gnosticismen. Kyrkan betonade Kristi läras överensstämmelse med det residualt literalistisk-mytologiska GT och dess skapelsesyn contra gnostikernas “pessimistiska” filosofiska dualism. De kristna gnostikerna med sin uppfattning om själens nödvändiga befrielse från materiens fängelse medels den frihalsande kunskapen gjorde anspråk på att ha tillgång till direkta uppenbarelser från den uppståndne Kristus som bekräftade deras egen uppfattning i allmänhet och om Kristi väsen i synnerhet. [The Gnostic Gospels (1979 (1990)), 41-52] För att säkra den nyetablerade, till Rom centrerade kyrkoorganisationens ställning var det nödvändigt att hävda att endast dess egen ståndpunkt i frågan om Kristus var den rätta. [Ibid. 54.] Detta gjordes bäst genom att hävda att endast den egna successionen var i besittning av den autentiska uppenbarelsen från Kristus, trots att denna tolkning icke gjorde rättvisa åt alternativa tolkningar även i vad som kom att utgöra de kanoniska evangelierna. [Ibid. 37-40] Läran att endast vad man uppfattade som Kristi uppenbarelse för Petrus var den sanna fastslogs emedan denna gav den romerska kyrkan ett övertag över gnostikerna. [Ibid. 41, 59-70.] Enligt denna uppenbarelse hade Kristus nämligen uppstått kroppsligen, och de som inte som Petrus hade mött den kroppsligen uppståndne Kristus kunde inte anses ha mottagit någon sann uppenbarelse.

Gnostikernas anspråk på inre, andliga uppenbarelser från Kristus kunde därmed avvisas. [Ibid. 38, 40 f.] Genom sin uppfattning av kunskapens och uppenbarelsens inre, pneumatiska natur och den därur följande förståelsen av Kristi inte blott historiska utan också mer tidlöst-andliga gärning var gnostikernas lära oförenlig med de kyrkliga exklusivistiska och monopolistiska auktoritetsanspråken, den extrema version av det världsliga ordningssystemets exoteriska religion som så länge kom att forma västerlandet. Med anammandet av denna ståndpunkt följde också införlivandet och hävdandet av läran om den kroppsliga uppståndelsen i allmänhet. Den verkliga “personliga” identiteten är nu icke den som från kroppen åtskiljbar uppfattade själen, eller icke denna själ allena, utan den nödvändiga föreningen av kropp och själ, Människans enhet.

I själva verket låg läran om kroppens uppståndelse i sin bjärta exotericitet helt i linje med bibelns grundkonception ifråga om Skapelsen och Människan. Hela eskatologin och soteriologin kan förstås som bara en eternalisering av det Skapade. Den Skapade Människan, satt att Råda över Skapelsen och lägga den under sig, uppstår till evigt liv Som Sådan, på en likaledes eternaliserad Ny Jord. Parallellt med den klassiska hellenska Människoidealiseringen är detta den åskådningsmässiga huvudkällan för den Människocentrering, den rena Humanism, den Mänskliga Maktutövning över Skapelsen, som definierar västerlandet. Den är inte bara en produkt av moderniteten, vetenskapen, ateismen o.s.v., och inte ens bara av den klassiska grekisk-romerska antikens protomoderna filosofi och vetenskap, utan i hög grad ett med västerlandets Religion och förhanden även under dess mest Religiösa historiska epok, den kristna medeltiden. Med den bokstavliga, dogmetablerade läran om kroppens återuppståndelse och Människans eternalisering går västerlandets historiska religion i själva verket oändligt långt utöver den antika filosofin i denna Människocentrering. Det är bibeln, både det gamla och det nya testamentet, som är huvudkällan; den klassiska filosofin är sekundär.

När personbegreppet diskuteras under medeltiden finner vi därför hur vad som skulle komma att uppfattas som personskapet visserligen fortfarande ofta hänförs primärt till själen, men att dels det mänskligt-kroppsliga alltmer på ett nytt sätt börjar uppfattas som en nödvändig del av det, dels själen nu förstås som oskiljbar från denna kropp, tillsammans med den konstituerande den Skapade Människa allt enligt bibeln handlar om. Och när aristotelismen införs i den kristna teologin – den lära i vilken det kristet inspirerade kropp-själsliga enhetstänkandet hade en av sina tydligast jämförbara, partiella filosofiska föregångare eller paralleller – förmärks också ett mer principiellt åtskiljande av personbegreppet från själsbegreppet och ett mer konsekvent tillämpande av det förra på den nya Mänskliga enheten.

I det den alexandrinska teologin betraktar den med Gud eller Gudet förenade intelligibla världen med dess mångfald och individualitet som det högsta, skiljer den sig från den samtidigt verksamme Plotinos i det att, fastän han, som vi sett, förvisso erkänner den intelligibla världen som lika evig och oförgänglig som enheten, han samtidigt vill förstå den som i annan mening underordnad den senare. Plotinos’ efterföljare började dock uppmjuka hans fasta åtskillnad mellan den bestämningslösa enheten och den bestämda intelligibla hypostasen.

Fastän Plotinos skiljer mellan förgänglig och oförgänglig individualitet, och äger en klar uppfattning av den senare, tenderar han också på grund av förståelsen av enhetens självklara verklighet och logiska primat att betrakta återföreningen med den som sådan som det högsta målet även för de individuella själarna. Genom att höja sig till allt högre stadier av intuitiv, kontemplativ kunskap, uppnås slutligen den yttersta vision av enheten som samtidigt är en förening med denna. Åtminstone ges det intrycket, och uppfattas Plotinos ofta så.

Men i den mån så är fallet invecklar sig Plotinos här i samma svårigheter som all monism av denna typ. [Arthur Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 22 f. Detta märkliga verk vill samtidigt vara ett filosofihistoriskt arbete, en filosofisk vederläggning av den teistiska (i vanlig, teologisk mening) filosofin – som av författaren anses ha nått sin höjdpunkt under 1800-talet i Tyskland – utifrån Eduard von Hartmanns ståndpunkter, och ett försvar för Hartmanns antiteistiska panteism. Men de många och långa hartmannianska utläggningarna kan inte överskugga det faktum att de initierade avsnitten om idag ofta förbisedda teistiska filosofer ibland är av stort värde.] Och den gör det trots att den alltså inte godtar vad som kanske kan kallas den exklusiva monismens illusionslära, exempelvis hos eleaterna eller vissa tolkningar av Shankaras advaita vedanta (vi behöver här inte gå in på skillnaderna mellan dem), som förnekar all verklig mångfald överhuvud och avfärdar den som ett rent sken – det av något subjekt uppfattade sken som ju dock också representerar en mångfald och som denna typ av monism icke kan förklara, varför illusionsläran knappast innebär något framsteg. Mångfalden är för Plotinos alltså verklig och såvitt jag förstår t.o.m. evig.

Kanske är det just de här involverade svårigheterna snarare än apofatiska insikter som gör att Plotinos är förtegen om föreningen med enheten. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 261.] Då detta inte är illusionsläran, och den intelligibla mångfalden därmed är verklig, kan enhetsvisionen för Plotinos inte som för Shankara involvera uppgivandet av den individuella “själens” identitet i ett slutligt sammansmältande med enheten. Den uppnådda visionen, kontakten, föreningen med enheten är endast en glimt, ej ett definitivt tillstånd. I verkligheten kvarhålles en dualism, enhetens självklara verklighet och logiska primat leder icke till individualitetens och mångfaldens faktiska upphävande i den. I frågan om de ändliga – d.v.s. begränsade – subjektens bestående individualitet som sådan blir därför skillnaden vare sig i praktiken eller ens i teorin särskilt stor gentemot den kristna alexandrinska ståndpunkten.

Inkarnationen, som enligt Kelsos måste strida mot försynens universalitet, bevisade tvärtom enligt Clemens och Origenes att Guds försynsmässiga omsorg kunde sträckas utöver det generella till det partikulära. Daniélou framlyfter hur i sin stridsskrift mot Origenes Kelsos sarkastiskt talar om judarnas och de kristnas förmätna tro att allt är skapat för människornas skull och med dem som medelpunkt, att människan står högre än det ordnade kosmos och stjärnornas banor. Guds omsorg gäller i stället helhetens allmänna ordning, perfektionen i helheten och harmonin mellan alla dess delar.

Origenes ryggar inte tillbaka inför kritiken baserad på denna klassiska grekiska syn, utan bekräftar och insisterar på att världens ordning är underordnad de unika, individuella själarna (λογικαί οὐσίαι eller νόες) – med Daniélous litet anakronistiska ord: “personnes individuelles”, “esprits personnels”, “êtres spirituels personnels” – som alla som sådana (själar, andar, ej “människor”) en gång är skapade “jämlika” men som på grund av olika fria val och olika grad och slag av synd i tidigare existenser placerats i olika psykofysiska kroppar. Det är detta som är kosmos verkliga ordning: “Ces déterminations ne relèvent pas d’un ordre cosmique immuable; elles sont une économie provisoire, destinée à permettre la restauration des esprits dans leur condition première. Ce n’est pas l’ordre du monde, c’est le salut des âmes qui est voulu de Dieu.” [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981), 49; Jean Daniélou, ’La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 119 f.] Daniélou återger också Gregorius av Nyssas ord att människan inte är ett mikrokosmos, en bild av makrokosmos, utan en bild av Gud, makrokosmos skapare. [Ibid. 119 f.]

Skillnaden mellan Origenes och den framväxande kyrkliga ortodoxin framträder tydligt i hans godtagande, om än ständigt inlindat i användningen av bibliska formuleringar på ett sätt som ofta gör hans ståndpunkt oklar, av platonisternas lära om själens preexistens och oberoende av kroppen. Men han vill också signifikativt nog tillmäta denna individuella själ en högre grad av reell verklighet än vad han befarar kan förstås som den som tillkommer de platonska idéerna. [Hägglund, ibid.]

Och gentemot inte bara gnostikerna, utan även platonisterna, hävdar han alltså i enlighet med den senare ortodoxin att själen inte är en evig gnista av Gud utan att den är skapad, och att den vinner odödlighet endast med frälsningen genom Kristus. Även Origenes förnekar således att själarna är eviga och oskapade; men han tycks förena med detta förnekande läran om ett faktiskt fall ned i den “materiella” världen: själarna skapades före fallet, och har, liksom hos Filon, fastän skapade, existerat i en andlig tillvaro tillsammans med Gud före den mänskliga existensformen. [Ibid.]

Likaledes med Filon kvarhåller Origenes de inom kort ickeortodoxa lärorna om själens eviga fortlevnad utan kroppen och om dess förening med Gud i från den temporära kroppen avskilt tillstånd som frälsningens yttersta mål – även om detta formuleras med hänvisning till bl.a. Uppenbarelseboken och den allmänna bibliska eskatologin på ett sätt som återigen gör hans verkliga uppfattning svårutredbar: den materiella världen bortfaller när Gud blir allt i alla o.s.v. [Ibid. 50; Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 225-34.] Den rena Gudsgemenskap själen kan uppnå förstås därför inte på samma entydiga sätt som transcendent som i platonismen enligt vilken själen kan befrias från den kvarstående psykofysiska världen, men tillståndet måste väl vara immateriellt om denna värld som sådan bortfaller i allt-i-alla-tillståndet (detta är dock lika litet som någonting annat entydigt i Uppenbarelsebokens egna formuleringar). Origenes tror hursomhelst inte på den kroppsliga återuppståndelsen och pekar här explicit på omöjligheten av den bokstavliga läsningen av NT och i synnerhet Uppenbarelseboken.

En annan väsentlig läropunkt som skiljer sig från den ortodoxi som tidigt började präglas av läran om den “dubbla utgången”, enligt vilken vissa själar var mer eller mindre förutbestämda till evig fördömelse, är läran om att alla själar småningom kommer att uppnå denna fullkomning. Detta är en del av vad som av Origenes kallas ἀποκατάστασις, den slutliga återställelsen, enligt vilken allt återgår till Gudslikhet. Termen används också av stoikerna med en betydelse som i visst avseende sammanhänger med en aspekt av Origenes’ lära: även Origenes godtar möjligheten av nya själarnas fall ned i materiens värld, och därmed nya världsperioder, men själen förblir dock fri i sitt avgörande. [Hägglund, 50.]

Den nytestamentliga eskatologin innebär som vi sett Människans och Skapelsens återställande till det ursprungliga, syndfria tillståndet i Edens lustgård, inte själarnas återvändande till en transcendent andlig värld. Men Origenes kvarhållna platonismer gör att han tolkar Gud som allt i alla och den nya himlen och nya jorden som en slutlig, rent andlig förening med Gud, fri från allt det förgängliga och ofullkomliga som endast hör denna världen till. Skapelsen kan för Origenes inte på samma sätt som för den senare kyrkliga ortodoxin ha ett egenvärde som sådan. Men till skillnad från gnostikerna är världen för honom heller inte något ont, ett själens fängelse vaktat av den lägre demiurgguden. Hans alexandrinska uppfattning ligger mitt emellan dessa två extrema positioner: världen är en nödvändig korrektionsanstalt, där den avfallna, alternativt till fullkomlighet ännu icke hunna själen har att genomgå en mångfald lektioner, olika stadier av utbildning och erfarenhet, och vakna till visdom och befrielse genom sitt fritt gestaltade liv i samspel med världens därför avpassade pedagogiska inrättning. Den har att inhämta för sin andliga utveckling nödvändiga lärdomar, dels om den skapade världens brister och osäkerhet som leder henne att förstå den högre världens nödvändighet och verklighet, dels rörande dess inslag av skönhet som väcker de slumrande högre anlagen inom henne själv. Återställelsen sker genom själens uppfostran och utbildning (παίδευσις), vilket också blir frälsningens innebörd. [Ibid. 48.] I denna process spelar kunskapen, γνῶσις, en större roll än i den kristna ortodoxin, men man vinnlägger sig om att markera en skillnad mellan sann och falsk gnosis. [Biggs, 87, 91 ff.]

De kristna platonisterna ansågs ibland, p.g.a. deras sätt att diskutera den, ha företrätt läran om återfödelse, själavandring eller reinkarnation (μετεμψύχωσις). Denna lära förekom i den samtida hellenistiska filosofiska och religiösa föreställningsvärlden, kanske hämtad från det österländska tänkandet, men också allmänt förekommande hos många folk, med säkerhet övertagen från orfikerna och pythagoréerna och vidareförd av nypythagoréerna (exempelvis Numenius), vissa medelplatoniker och gnostiker, och nyplatonismen inklusive den med Origenes samtida Plotinos. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), 377; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 31, 109, 133-6, 161 ff., 165 (not 2), 180, 274-7, 402. Om reinkarnationsläran och personbegreppet, se R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.]

Origenes vände sig mot de fatalistiska inslagen i denna lära, men det är inte lätt att se varför de sågs som nödvändiga, varför den inte kunde förenas med ett mått av frihet, och därmed erhålla innebörden att tillvarons ordning, eller rentav Gud i sin godhet och rättvisa, tilldelar själarna lämpliga kroppar i enlighet med deras eget fria handlandes förtjänst. Guds godhet nödvändiggjorde dock enligt Origenes att försoningsprocessen fortsatte för alla enskilda själar, inklusive djävulen själv, tills de alla slutligen “återvänt till Gud” enligt ἀποκατάστασις-läran (hur detta nu än närmare är att förstå), och det är svårt att se hur detta går att förena med bibelns och den ortodoxa eskatologins lineärt engångiga apokalyps. Själens konstitutiva frihet tycks emellertid göra att i tillståndet av återförenadhet med Gud avfall alltfort är möjligt, vilket skulle innebära att en fortsatt, ja oändlig serie av fall och återvändanden är möjlig. [Det är för mig ännu oklart om eller i vilken utsträckning den nyare forskning som utan tvekan med avsevärd rätt vill nedtona den alexandrinska teologernas platonism ifrågasätter de moment av de äldre framställningar av de alexandrinska ståndpunkterna som jag här förlitar mig på.]

Även Plotinos var förvisso motståndare till gnostikerna, och av flera skäl. Han vände sig mot esoterismens hemlighetsmakeri. Åskådningsmässigt skilde han sig, som alltid brukar betonas, från dem genom sin grekiskt filosofiska och vetenskapliga betoning av kosmos lagbundna skönhet och dennas betydelse för den filosofiska insikten: i denna mening var han med hela den platonska traditionen mindre “pessimistisk” ifråga om världen än gnostikerna. [Willy Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus (1966), 116 f.; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 402-4.] Men i andra avseenden överensstämmer han med dessa. [Rohde, ibid.] Från den platonska traditionens perspektiv står även han främmande inför den framväxande kristna ortodoxin, inte minst läran om den Kroppsliga Återuppståndelsen, som redan Filon reagerat mot i dess judiska form.

Inom kristendomen fanns en falang som i Filons fotspår bejakade och anammade den grekiska filosofin, en som delvis godtog gnosticismen, och en som stod i skarp motsatsställning till båda. Jesus konfronterade åtminstone de fariséiska skriftlärde, och för Paulus var den kristna tron en “dårskap” för världen, inklusive den grekiske filosofiskt lärde. Tertullianus’ yttrande att efter Kristus all forskning är överflödig är väl känt. Här grundläggs den skillnad och motsättning mellan rationalism, “naturlig” förnuftsreligion och förnuftsidealism å ena sidan, och trosfilosofi, “fideism”, betoningen av “troslivets egenart”, å den andra, som sedan skall återkomma genom hela den följande västerländska idéhistorien. [Biggs, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 47-52; se också min uppsats om Tertullianus i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).] Men trots den redan från början föreliggande oppositionen var det alltså möjligt för kristna tänkare att vandra vidare på Justinus’ väg: kristendomen var förenlig med åtminstone vissa av den grekiska filosofins insikter, och det var alltså denna syntes som kom att konstituera och definiera teologin som sådan, begreppet teologi. [En del forskning har velat tona ned den alexandrinska “kristna platonismens” platonism. Jag lyssnade för snart tio år sedan, efter de anteckningar från 90-talet som jag här bygger på, med stor uppmärksamhet till Mark Edwards, en ledande företrädare för denna riktning Oxford. Någon enighet finns dock inte här.]

Origenes var utan tvekan kristendomens förste store lärde, men han var inte särskilt förtrogen med den klassiska grekiska filosofin, inte ens med Platon. Ändå fortsatte den alexandrinska skolan med honom som främsta namn att betona det filosofiska åtminstone i vid mening och motsätta sig den principiella oförenligheten mellan kristendom och grekisk filosofi, och den kvarhöll väsentliga, i lika vid mening gnostiska ståndpunkter. En gemensam uppfattning i denna riktning tycks vara att Kristus har bringat den slutliga visdomens fullkomning, men att därvid har blivit klart att åtskilliga grekiska tänkare redan länge varit på god väg och anat åtskilligt av denna.

Men det stod alltid klart att Clemens och Origenes samtidigt vänder sig både mot de grekiska filosofer som vägrar inse denna sanning om Kristus och bekämpar kristendomen från den grekiska filosofins ståndpunkt, och mot de numera kristna gnostikerna. Clemens och Origenes kan inte godta de senares radikala åtskillnad mellan Kristi nya lära och den judiska traditionen, eller deras långtgående lära om materiens ondska. Här överensstämmer alexandrinarna med vad som senare utvecklades till ortodoxin, och på den andra punkten även, om än av andra skäl, med den klassiska idealismen och nyplatonismen.

Samtidigt insisterar de alltså på kristendomens filosofiska natur i allmän mening, och enligt den äldre tolkningen och historieskrivningen utvecklar de en kristen åskådning som rangerar sig i ett “platoniserande” mellanläge mellan den rena gnosticismen och den senare ortodoxin. De betonar och tematiserar den paulinska uppfattningen att alla människor, alla folk, alla tider äger naturlig Gudskunskap genom det av Gud i sin godhet och välvilja givna förnuftet. [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981)), 44 ff.] Innan religionen splittrades i polyteistisk förvillelse, härskade en ursprunglig monoteism. Den av lagen och filosofin förberedda uppenbarelsen i Kristus är dock den fullständiga.

Även om tendenser fanns inom platonismen att uppfatta Gud i mer personliga termer i betydelsen förnimmande helhet, var fortfarande den alternativa tolkningen om blott varats grund alltfort lika vanlig – och hos Plotinos, om än inte alltid hos hans efterföljare, höjs denna grund också i linje med Platon över varat, förstått som otillräcklig bestämning. Clemens’ Gudsbild präglas av denna platonska uppfattning av Gud som varats grund, samtidigt som han – i likhet med de flesta anhängare av vad Pseudo-Dionysios senare kallade den apofatiska teologin, via negativa – stundom gör avsteg från läran om denna grund som outsäglig, omöjlig att beskriva med ord, utan namn och helt ofattbar för förnuftet, och trots allt beskriver honom som kärlek, godhet och rättfärdighet och som (på bibliskt, icke-platonskt sätt) ledande världen mot ett bestämt mål genom en försynens plan.

Föreningen av via negativa och den bibliska Gudsbilden är förstås inte oproblematisk. Det förblir oklart i vilken utsträckning vi skall förstå Clemens’ positiva – med Pseudo-Dionysios’ terminologi: katafatiska – utsagor som endast symboliska och relativa, i enlighet med hans lära att alla mänskliga språkliga utsagor om Gud endast kan vara symboliska och relativa. Sannolikt återfinner vi här också Justinus’ distinktion: det är Fadern som är varats grund såsom “bara” obestämd, gudös verklighet, och attribut tillkommer istället Sonen och endast Sonen. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 179.]

Λόγος är det mänskliga förnuftets urbild. [Ibid. 170.] Men samtidigt är λόγος identiskt med Kristus: Kristus står högst i den kedja av länkar som utgör varandets hierarki, han är Faderns fullkomliga bild, som genom att samtidigt vara människa och Gud blir en förmedlare mellan skapelsen och skaparen. Origenes identifierar λόγος inte bara med Kristus utan också med “idéernas idé”, men även idébegreppet används därmed, som jag uppfattar det, som beteckning för det urförnuft som är “personligt” i betydelsen i sig förnimmande och intelligerande helhet. Detta skulle förbli en viktig betydelse av termen person inom idealismen, när denna term i sig blev central.

Origenes är annars obenägen att tala i platonska idétermer, emedan han vill inskärpa att den högre världen är en reell värld av okroppsliga andar, och är rädd att idéspråket vilseleder oss att reducera denna verklighet till blott tanke, till en hypotetisk teori i vårt eget tänkande. För platonisterna var dock naturligtvis idéernas värld en reell värld, och distinktionerna mellan essens och existens och mellan quid och quod, betonades väl inte på sådana sätt som senare skett. Men Aristoteles’ formella logik och hans distinktion mellan primära och sekundära substanser ingick i den filosofiska traditionen, och redan genom det rena rationella begreppet som inte i sig var detsamma som den metafysiska idéns realitet var det ju möjligt att skilja mellan vara blott i tanken och vara även oberoende av tanken. Sannolikt avspeglar väl Origenes’ farhågor också en kristen misstänksamhet mot idealismen i allmänhet: även om det intelligibla är verkligt och varande, är dess förnuftsmässiga natur inte tillräcklig. Den andliga verklighet, som enligt den kristna tron dock egentligen tillkommer Gud allena, måste enligt den vara någonting mer än förnuftsvara. [På dessa punkter är det lätt att förstå de forskare som vill nedtona den alexandrinska skolans platonism.]

Medelplatonismen samspelade och växelverkade ofta med olika gnostiska riktningar och åskådningar. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), kap. 8.] De gnostiska och gnosticerande kristendomsriktningarna hade gått längre än Justinus och hans efterföljare i spekulativa synteser med grekisk filosofi och, framför allt, andra trossystem. Gnosticismen förblev länge stark även i väst, men när den romerska kyrkan i sinom tid etablerat sin organisation, fördömdes den av distinkta historiska skäl som är viktiga att förstå och som exempelvis Voegelin, för vilken gnosticismen är en central kategori i den historiska analysen, inte i alla avseenden förstår på ett fullt tillfredsställande sätt; han fokuserar på en problematisk utveckling av gnosticismen, och missar den helhetliga innebörden av det historiska fenomenet gnosticismen i en vidare mening.

Vi talar i väst om esoterism därför att just här en så extrem och läromässigt märklig exoterism blev så dominerande och dess dominans etablerades och upprätthölls med så extrema medel. Och vad vi kallar esoterism förblev av samma skäl ytterst rudimentär och bristfälligt utvecklad. Ja, som vi ser hos gnostikerna blev alternativet till och reaktionen mot denna exoterism av förvrängt, vildvuxet och ofta i sig extremt slag. Gnostikerna hade aldrig tillgång till en en egen avancerad tanketradition av den typ som i österlandet var en självklar motsvarighet till västs “ortodoxi” i den betydelse att dess metafysik var den etablerade traditionella och högsta normen. De förblev en primitiv proteströrelse som verkade under ogynnsamma intellektuella och allmänkulturella villkor. De flesta hade inte ens tillgång till de mer avancerade uttrycken för den platonska traditionen, som är det närmaste väst kommit österlandets väsentliga sofier.

Gnosticismens reaktion växte fram redan långt innan den nya kyrkordningen våldsetablerades, redan under processen av utvecklingen av dess dogmatiska och kanoniska formation. Det var en långdragen process, men när den var avslutad blev repressionen hård. Och den blev i mycket paradigmatisk även för förhållningssättet gentemot senare esoterism, inklusive vad som under inflytande av den äldre grekiska esoterismens arv eller minne kom att gå under namnet “mystiken” eller “mysticismen”. Dessutom övertogs kyrkans beskrivning av gnosticismen ända till idag av den historiska forskningen.

Men forskare som Michael A. Williams i Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category (1996) och Karen L. King i What Is Gnosticism? (2003) har nu konklusivt visat att det inte finns någon enhetlig gnosticism, att detta bara är en konstruktion av den kyrkliga heresiologin. King skriver:

“Scholarship since the discovery of the Nag Hammadi collection has been engaged in a dual enterprise. On the one hand, it has continued in the framework of previous discourses, especially that of orthodoxy and heresy, reinscribing its discursive themes and focusing on origins and typology. On the other hand, study of the individual works has increasingly led scholars to question whether it will ever be possible to resolve the enormous variety of the materials into a single common origin or a single typological schema. Previous views about the origin of Gnosticism in Hellenistic contamination or Oriental syncretism have been thoroughly undermined. More recent attempts to establish Gnostic origins in either Judaism or New Testament Christianity have proved equally problematic. At the same time, every feature of existing characterizations of Gnosticism has been called into question. the categories inherited from an earlier generation of scholars, who based their work to al arge degree on the testimonies of the polemicists or later Manichaean and Mandean materials, ave produced inaccurate and even distorting interpretations of the new materials. Although they are still widely used, specialists are becoming increasingly wary of them. It is time to rethink the entire framework for studying these texts.” [Op.cit., 216.]

Gnosticismen, fastslår King, “is not a monolithic phenomenon with a single point of origin”, och “ancient cultural hybridity does not allow for one tradition to originate wholly within or outside of another”; “As [Hans] Jonas emphasized decades ago, every work is constituted in the integral intersection of all its resources. It is the whole that elicits interpretation, not the parts. It is not possible to pull out any one stream of tradition from a literary work and make it the ‘origin’ or the ‘essence’ of Gnosticism.” [Ibid. 188.]

Men fastän denna förståelse övervinner gnosticismens reifikation, går, konstaterar King lysande, inte heller den tillräckligt långt: “Because the core problem is the reification of a rhetorical entity (heresy) into an actual phenomenon in its own right (Gnosticism), the entiry question of origin is a non-issue whose seeming urgency arises only because of its rhetorical function in the discourse of orthodoxy and heresy. We can and should feel free to set it aside and move on, turning instead to analysis of the practices of literary production and social formation.” [Ibid. 189 f.]

Och vad som från mina utgångspunkter därvid blir särskilt meningsfullt att studera är i stället just “the discourse of orthodoxy and heresy”, den kyrkliga heresiologiska konstruktionen, d.v.s. studiet av vilka ståndpunkter den världsliga maktkyrkan utifrån sin ortodoxis lära om den Goda Skapelsen och Människan, hennes Rådande över jorden, hennes Frihalsning o.s.v. – hela den exoteriska abrahamismens stjärnlösa bibelsvarta – fördömde, och varför den gjorde det.

För det är denna lära som, i förening med det motsvarande fokus på Människan som präglar den hellenska παιδείᾱ som Werner Jaeger utförligt beskrev, och den moderna världsåskådning av “vetenskaplig” realism, materialism och naturalism som de tillsammans tillhandahållit möjlighetsbetingelserna för, skapat det andliga mörker som blev västerlandet. I sin affirmation av den abrahamitiska exoterismens nödvändighet för västerlandet förstår inte heller Guénon och den traditionalistiska skolan detta, och bidrar därför såtillvida även de till att hålla mänskligheten kvar i okunnighet och olycka.

“Människan” s.a.s. som sådan, i sig, är en varelse i fullständig illusion som inte har mycket större aning om vem hon själv är än djuren och växterna, och därför framför allt inte lever på ett särskilt mycket högre plan än dem. En varelse som, i ett ständigt föränderligt, kaotiskt medvetandetillstånd av fadda små begär och futtiga strävanden som hon kallar “livet”, ohjälpligt lider, insjuknar, åldras och dör, men som nu, p.g.a. de nämnda historisk-kulturella faktorerna, tror sig kunna vara “subjekt” för en “objektiv” kunskap om den fenomenella, betingade manifestation av snabbt förgångna sinnesföremål som är vad hon själv, som psykofysisk apparat, uteslutande tillhör och är, och som därför tror sig kunna behärska den i eget intresse och bygga upp sitt sant utopiska Människorike.

I de mest allmänna åskådningsmässiga drag som brukar anses känneteckna gnosticismen och som den är mest känd för, minimalistiskt förstådda och utelämnande de vildvuxna, mytologiska och primitiva utgestaltningarna, är den inte bara en naturlig och oundviklig utan också riktig och legitim reaktion, främst från kristna men också judar och en del andra. En proteströrelse mot och ett alternativ till hela den exceptionella literalistiska exokonceptionen av Religionen som helt fokuserad på Skapelsen, Människan, Världen och dess Historia, och på Skaparguden endast i relation till dem. Kristna gnostiker kunde ju gå så långt som att, i sitt avvisande av hela detta den fenomenella illusionens lågintelligenta mörker, förkasta Gamla Testamentet och försöka läsa det Nya i linje med sin vision av en helt annan, högre Gud, som verkade för vad man uppfattade som “själens” verkliga frigörelse och uppstigande till ljuset.

Deras fokus på kunskapen (av dem benämnd γνῶσις) i betydelsen den andliga insikten och den motsvarande förverkligade delaktigheten i den andliga verkligheten motsvarade de österländska traditionerna, även om den förstods och beskrevs på otillräckligt och hemlighetsartat sätt i linje med de gamla “mysterierna”. Med denna åskådning uppfattades Frihalsningen på ett radikalt annorlunda sätt än i kyrkans fantasmagoriska, samtidigt residual- och nymytologiska Uppståndelsesoteriologi: den förstods som befrielseupplysning. Den högre, egentliga γνῶσις, kunnet, the know,ज्ञान  (jnana), eller den högsta nivån av sofi, (med)vetandevaro, Gudhets(med)vetande, är, förefaller det mig (utan att jag själv har “förverkligat” eller förstått det i någon högre grad), en verklighet, eller snarare: är verkligheten.

Det finns ju ingen annan ståndpunkt, ingen annanstans man kan stå, ingen annan stans, utifrån vilken man skulle kunna göra anspråk på att ha eller på att det överhuvudtaget skulle kunna finnas någon annan kunskap. Varje annan stans är ju bara en bevetenhetens förvirrade identifikation med den svaga, sjukdöende psykofysiska enheten och dess organ, dess uppfattning av de genom dessa organ numna föremålen, och dessas, och eventuellt annat innehålls, tänkande på det psykiska planet. Allt detta – nimmaren såväl som det numna – är ju bara fenomenella, betingade apparenser som tillfälligt flyter omkring ute i psykosubjektivitetens uppfattade tid och rums relativitet och formar en oerhört begränsad liten och snabbt försvunnen syn-punkt på verkligheten. Det finns ingen stans eller stad som kan konstituera ett gemensamt reellt subjekt för en annan gemensam kunskap eller vetenskap där nere. Detta kan aldrig bli mer än en regulativ fiktion.

Som forskningen klargjort är gnosticismen inte någon som helst enhetlig riktning. Men det väsentliga här är att i den finns positioner som på ett mycket allmänt plan ligger i linje med den mer allmänt uppfattade platonska traditionen, och enligt vilka sofins mål, med viss generaliserande förenkling, består i befrielse från psykofysikens band, uppnående av det ursprungliga tillståndet, den verkliga, av materien tillfälligt dolda andliga identiteten, som slutresultat av en kontinuerlig utveckling, oftast genom en serie existensformer, till högre gnorans, renhet, fullkomning. Allt detta uppfattades i förenklade och grova termer, men liksom i de andra skolor och riktningar vi kastat en snabb blick på fanns i någon mån därmed även här fröet till och begynnelsen av en möjlig västerländsk form och fortsättning av de stora österländska traditionerna, mänsklighetens stora, gemensamma, universellt-perennialistiska tradition, förbipasserande hela abrahamismens partikularistiska exoterism.

Men denna reella och egentliga andlighet är religionen som mer eller mindre ett statligt ordningssystem, och staten och den världsliga makten i allmänhet som upprätthållare av religionen och kyrkan primärt som sådant system, helt enkelt oftast inte intresserad av; den uppfattas tvärtom som hotande vissa av deras intressen och syften. Kyrkan har en annan funktion.

Gnosticismens radikala uttryck skiljer sig förstås i mycket från medelplatonismens. [Dillon, 385.] Men Dillon framhåller ändå framför allt likheterna. Han understryker särskilt att “[t]he theory of the nature of the soul, its descent into matter, its strategy of escape, and its destiny after death, is…close to that of Platonism”. Och att “there are such pervasive images as that of Light against Darkness, the inexhaustible Fount of Being, and the wings of the Soul, which, if not derived from Platonism, are certainly shared in common with it. Platonism, in its ‘Middle’ development, stands out as at least one important influence in the formation of these systems”. [Ibid., 396]

Efter Nag Hammadifynden har det varit en vanlig ansyn att också kristendomen ursprungligen, åtminstone mer eller mindre, var ett av dessa gnostiska system. [Ibid.] Men enligt vad som kom att bli den exoterisk-ortodoxa kristna läroutformningen, särskilt i västkyrkan, var frälsningen i stället endast befrielse från synden, återställandet, genom Kristi nåd, av den ursprungliga rent mänskliga Gudslikheten före fallet. Gnostikerna såg, med sitt drastiska bildtänkande, den framväxande ortodoxin som endast en inskränkt lära om ett fortsatt slaveri under den underordnade skapargudens/demiurgens välde, under iakttagande av dennes ordningsregler för ett fängelse som inte ens var en korrektionsanstalt för möjliggörande av gradvis befordran till friheten, utan förklarades vara ett gott, rätt, ja i viss mening (efter återuppståndelsen) för den frälste permanent tillstånd. Den exoteriske, literalistisk-dogmatiskt förstådde residual- och nymytologiske skapargudens syften motsvarade därvid förstås den vanliga, banala världsliga maktens.

De gnostiska systemen hade dock liksom de alexandrinska kristna platonisterna en svaghet i sin tendens till reduktion av den gudiga transcendensen till en avlägsna, svår- eller oåtkomlig enheten. I likhet med alla andra system äger de ju inte ens en grundläggande förståelse av medvetandet i sig, det som österlandet redan utvecklat en avancerad begreppsapparat för, och inte heller vår tids fenomenologiska beskrivningar och analyser finns ju tillgängliga för att verkliggöra innebörden av de metafysiska begreppen.

Ett särpräglat, nytt inslag i vissa fall, i jämförelse med de fjärranösterländska systemen, ett inslag som kom att få stor betydelse för delar av den västerländska esoterismen, var också uppfattningen av Gudet som trots all nedvärdering av världen, eller som radikalt alternativ till denna, genomgående en egen utveckling och uppnående individualitet genom de många ur den själv emanerade väsendena och genom världsprocessen.

Det är ett av uttrycken för den typ av immanentistisk gnosticism som för Voegelin alltför ensidigt kom att definiera gnosticismen i hans följande av dess fortverkan i nya former genom västerlandets hela historia. Sådana utformningar av den stod förstås inte bara i strid mot såväl den filosofiskt förstådda som den dogmatiskt etablerade teismen, utan var även skilda från den platonska traditionen ifråga om både diviniteten, det absoluta, enet, och själens natur, kunskapen, frälsningen. Antingen förekommer dessa läror i olika system, eller så förenas de till motsägelsefullhet inom samma. [Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (1977), 53 f.] Det är här vi också finner de välkända, även praktiska antinomiska excesser som starkt bidrog till att bringade gnosticismen i vanrykte.

Den kyrkliga kristna frälsningsläran byggde samtidigt alltså vidare på den bibliska exoteriska om Människan som uteslutande, till kropp såväl som till själ, Skapad och stofflig varelse. I den grekisk-romerska världen var denna uppfattning ny; den spreds med kristendomen, där den inte minst accentuerades av den spektakulära eskatologi som även Voegelin har reservationer mot. På detta sätt ställdes ytterligheterna mot varandra: i vad jag här förstår som det “mänskliga” personbegreppets förterminologiska utvecklingsstadier har två huvudinriktningar tydligt utkristalliserats: en allmänplatonsk, alexandrinsk och ofta gnostisk, som vill förlägga protopersonens identitet till det högre, oskapade andliga planet (νοῦς, förnuftssjälen, själspersonligheten, eller l’âme-daimon), och en literalistisk-biblisk och ortodox-kristen, som restlöst förlägger identiteten till den Skapade Människan inklusive Kroppen, den psykofysiska enheten.

Trots att den kristna platonismen, som ofta oundvikligen skulle komma att leva i ett spänt förhållande till den exoteriska ortodoxin, inte övertog den individualiserade idéläran, upptog den ändå den individualitetsuppfattningen ifråga om den individuella själen, som i hela den platonska traditionen förståtts som någonting skilt från de allmänna idéerna.

I själva verket är det väl mycket av uppfattningen av själen överhuvud som den kristna platonismen övertar från den äldre hellenistiska, och endast modifierar till vad man menar vara tillräcklig överensstämmelse med skapelseläran. Men när den kristna platonismen i Alexandria upptar och vidareför mycket av Filons där redan utförda arbete, avvisas dess ståndpunkt av kyrkan (religionens exoterism), och dess platoniserande efterföljare skulle tvingas till ytterligare eftergifter av det nya imperiella och feodalstatliga ordningssystemet.

Redan Filon hade, i linje med det myckna personifierande som utbrett sig inom judendomen vid denna tid, stundom personifierat också λόγος. Jesus och/eller den tidiga kristna församlingen framträder nu, omtolkande judendomens messiastro, och med förnyade universella anspråk: en konkret individuell person, Jesus från Nazaret, är samtidigt en universell världsfrälsare i betydelsen en frälsare för alla, Kristus. Redan i den s. k. Johannesprologen finner vi en sammankoppling med Filons personifierade λόγος, om än under inflytande också av andra faktorer, och de s. k. apologeterna med Justinus Martyren i spetsen vidareutvecklar läran filosofiskt.

För Justinus, liksom för den senare alexandrinska skolan, blev λόγος-läran, liksom den varit det för Filon, medlet för den filosofiska föreningen av hellensk filosofi och den egna religionen: λόγος, Guds ord och visdom, var samtidigt det högsta förnuftet som de grekiska filosoferna talat om. Härigenom lägger man grunden för uppfattningen om förenligheten av den grekiska filosofiska spekulationen och den kristna versionen av den bibliska religionen. Genom den s.a.s. dubbla λόγος-läran kan alexandrinarna de betrakta alla tidigare grekiska filosofer som uppfattat något av förnuftet och dess ordning som delaktiga i Kristus, ja som kristna före Kristus. Någon motsägelse föreligger inte.

Λόγος-läran möjliggör också för Justinus tillägnandet av den lära som bland andra läror om Gud också i viss form återfinns hos Platon, nämligen läran om Guds radikala transcendens, att Gud (vad de kristna bara helt enkelt kallar Gud) aldrig direkt befattar sig med världen. För Justinus är det endast Sonen som står för mellanhavandena med världen, och eftersom Sonen är det tidlösa λόγος är det också han som i själva verket uppenbarade sig för Gamla Testamentets patriarker: Fadern står för Guds transcendens, Sonen/λόγος för Guds immanens.

Justinus har därmed infört i den kristna åskådningen den platonska distinktionen mellan Gud i sig och Gud för oss. Daniélou framlyfter hur Justinus’ och övriga tidiga grekiska fäders sätt att göra denna distinktion är centralt för personbegreppet. Fadern är outsäglig, oföränderlig, obestämd, oändlig och obegränsad (απεριγραπτός), och kan därför inte manifestera eller uppenbara sig. Han är också onämnbar (d.v.s. kan ej ges ett namn), ακατανόμαστος. Det som skall kunna ha ett namn måste enligt Justinus dels äga tillräcklig bestämdhet för att kunna individualiseras, dels måste någon föregående finnas som kan ge namnet. “Fadern” uppfyller inget av dessa villkor. I själva verket beskrivs “Fadern” hos de grekiska fäderna endast som en rent obestämd och opersonlig yttersta gudig verklighet, ett Gud, alltså långt från bibelns JHWH/El.

Det motsvarar ej den exoteriska teologin, men det skiljer sig väl också i sig något från vad som i väst p.g.a. det exceptionella trycket från och den distinkta karaktären hos exoterismen (religionen/teologin/teismen/kyrkan) kom att utvecklas nästan enbart under namnet av den esoteriska traditionen, såtillvida som det i högre grad avlägsnar den transcendenta dimensionen av det absoluta bortom erfarenheten och delaktigheten.

Samtidigt är det alltså ett faktum att Gud har uppenbarat sig. Den uppenbarade Guden måste därför vara en annan Gud. Men på grund av kravet på Guds etthet måste denna andra Gud förstås som vad som snart skulle börja uppfattas som en annan “person” i Gud, som Justinus på detta sätt anser sig ha bevisat, och vars natur det är att uppenbara sig.

Som det eviga förnuftet är λόγος visserligen lika evigt som den obestämbara “Fadern”, men för skapelsens syften frambringar “Fadern” ändå – och kan denne “Fader” ändå frambringa –  λόγος som självständigt. Detta λόγος, Ordet, benämner Justinus περιγραφή, cirkumskription, begränsning. Daniélou förklarar hur det självständiga λόγος således förstås som den obegränsade gudiga naturens självbegränsning, och att denna sker i syfte att frambringa världen och inträda i en relation av kommunikation med densamma.

Λόγος är enligt sin essens identisk med den opersonliga Gudnaturen, “Fadern”, men blir “Sonen”, ett individuellt väsen åtskilt från “Fadern” och en konkret manifestation och “bild” av “Fadern”, men κατά περιγραφήν. Περιγραφή är därför här, menar Daniélou, synonymt med “person” (vi kommer snart till de komplexa terminologiska sammanhang och delvis märkliga översättningar som präglar detta begrepps användning i teologin; att omedelbart kasta oss in i dem här riskerar, anar jag, att ickenödigt försvåra introduktionen till denna användning). Person har således betydelsen av begränsning och bestämdhet. Även “namn” är, enligt ovan, synonymt med person. Enligt Justinus har Fadern inget namn, och i en Nag Hammaditext heter det att “Sonen är Faderns namn”, vilket är detsamma som att “Sonen är Faderns person”. Daniélou drar den signifikativa slutsatsen att

”Au niveau de la théologie chrétienne trinitaire primitive, il est donc inexact de parler de la ‘personne’ du Père et de la ‘personne’ du Fils; le Père n’est pas une ‘personne’; c’est le Fils qui est la ‘personne’ du Père, la personnalisation de la divinité infinie par laquelle le Dieu impersonnel devient personnel, en vue de pouvoir avoir contact avec ce qui n’est pas lui.” [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973), 115 f.]

Plotinos’ intelligibla värld rymmer något nytt, något som den medelplatonska idévärlden i Guds sinne, inklusive Filons, inte ägde: individuella idéer, d.v.s. idéer om eller för det individuella och enskilda.

Liksom platonikerna Antiochos från Askalon, Albinos och Filon hade även den kvardröjande aristotelikern Alexander från Afrodisias vid tvåhundratalets början i linje med den aristoteliska läran att formerna endast kunde existera i något annat än sig själva tolkat Aristoteles’ högsta intelligens som rymmande en intelligibel värld och hävdat att det intelligibla i denna värld var ett med denna intelligens’ intellektion. Därmed förstärkte han platonikernas uppfattning om det intelligiblas immanens i intelligensen.

Plotinos övertar denna ståndpunkt. Men Alexander lärde också, i enligthet med en vanlig nominalistisk tolkning av Aristoteles, att endast det enskilda kunde sägas i egentlig mening existera (även om ingen begreppslig kunskap om det var möjlig för oss), varför också de transcendenta intelligibilierna som enligt Alexander alltså i motsats till platonikerna före och efter honom tänks av den högre, gudartade aktiva intelligens som dock tillfälligt förenat sig med oss och på något sätt också låter oss ta del av dess förnimmande, måste vara individuella. Plotinos föreställer sig överhuvud inte idéerna som universalier, varför Alexanders individuella transcendenta intelligibilier för honom utan svårighet torde ha låtit sig identifieras med idébegreppet. De idéer om och för det individuella, som Plotinos ävenledes erkänner, måste ju med nödvändighet också själva vara individuella.

Plotinos utvecklar så den filosofiska argumentationen för uppfattningen att den intelligibla världen, intelligensen, den andra hypostasen, måste rymma den mångfald av bestämningar som också innefattar det unika och individuella. Men dessa argument tar, menar Emile Bréhier, sin utgångspunkt i skillnaden mellan den platonska dialektikens icke-formella logik och den aristoteliska logiken. Platons dialektik är en innehållslig logik som speglar verklighetens struktur, medan Aristoteles’ logik är ett system av formella tankelagar. I vad gäller definitionen bestämmer Aristoteles species genom att till de abstraktare och innehållsfattigare genera lägga differentia specifica (med den senare terminologin), d.v.s. genom addition, under det Platon utgår från genus som konkret helhet, och når fram till species genom division, genom att uppdela denna helhet, varför fortgången från genus till species o.s.v. icke innebär att något läggs till, utan endast en övergång från helhet till del, där delarna bevarar helhetens konkreta bestämdhet.

Den aristoteliska logiken är oförmögen att förstå det individuella, såväl på det empiriskt-sinnliga planet som på den intelligibla verklighetens plan. Men i sinnevärlden är formen förhanden i och genom de konkreta bestämningar som är givna med dess förverkligande i materien – i den aristoteliska meningen – och som konstituerar och utgör individualiteten: materien är individuationsprincip. Det är denna bestämdhet som icke kan förstås med den aristoteliska logiken: man kan tänka människan, men man kan inte tänka Sokrates.

Enligt Plotinos är det emellertid otänkbart att den sinnliga världen skulle kunna rymma något som den intelligibla världen saknar, att den sinnliga världen i något avseende skulle kunna vara mer än den intelligibla. Man måste därför enligt Plotinos istället utgå från den konkreta helheten, vilket innebär att individualiteten är en realitet i den intelligibla världen, att det gives individuella idéer eller att det individuella som sådant har ideella motsvarigheter. Den intelligibla världen måste rymma all rikedom av positiva bestämningar. [Bréhier, Histoire de la philosophie, I:2, (1931 (1961)), 460 f. Om Platons logik, se även exempelvis Copleston, A History of Philosophy, I, 185 f.]

Därför finner vi i den intelligibla “världen” en “intelligibel materia”, ett begrepp som dock såvitt jag förstår har att göra med föreställningen om materien som individualiserande negation. P.g.a. denna behöver ingenting läggas till “formen” för att denna skall kunna realiseras i sinnevärlden. Och inte heller den sinnlighet som levande varelser äger i sinnevärlden får tydligen enligt Plotinos förstås som blott materiell: den bevarar alltid sitt andliga och immateriella väsen, den är ytterst andlig och immateriell. Den vanliga, icke-intelligibelt materiella sinnligheten och dess organ förblir alltid för Plotinos, och med dialektisk-logisk nödvändighet, blott en lägre imitation av en högre konkret verklighet. [Bréhier, 461 f.] Här går Plotinos ståndpunkt utöver även Filons och innehåller, underbyggd med nya egna bidrag, i sak det som Severus’ lära om den förnuftiga och sinnliga själens oupplösliga enhet hävdade: de två själar som ofta åtskildes inom platonismen var en enhet emedan även den sinnliga förklarades äga samma grad av ontologisk “andlighet” som den förnuftiga. Det är inte uppenbart hur denna sinnlighet förhåller sig till de ur den tredje hypostasens världssjäl manifesterade individuella själarnas i förhållande till deras materieindividualiserade fenomenella erfarenheten.

Den intelligibla världen är förvisso kontemplation av enheten, men också av den helhet som ytterst är eller sammanhålls av den enhet som dock, som sådan, transcenderar helheten som bestämd av mångfald. I det varje individuell intelligens kontemplerar sig själv kontemplerar den också alla andra intelligenser som delar av den enhetenliga helheten, men på den andra hypostasens plan är mångfalden, den ideella och andliga mångfalden, också liksom enheten verklig, och lika mångfaldig som den materiellt-sinnliga, mindre verkliga mångfalden. I den intelligibla världen är universalitet och partikularitet nödvändigt förenade. Emedan allt är i allt, helheten är i varje del, är åtskillnaden samtidigt nödvändigt enhet, till skillnad från åtskillnaden i sinnevärlden, som är nödvändigt förbunden med tid och rum. Bréhier säger att “la conception la plus profonde que l’on puisse avoir du monde intelligible est celle d’une societé d’intelligences ou, si l’on veut, d’esprits dont chacun, en se pensant, pense tous les autres et qui ne forment donc qu’une Intelligence ou Esprit unique.” [Ibid. 463 f.] Denna “societé” bortom tid och rum är en enhet-i-mångfald av intelligenser som ömsesidigt uppfattar varandra och sig själva i och genom sina respektive förhållanden till helheten och vart och ett på sitt sätt förnimmer och i viss mening rymmer helheten. Eftersom allt hänger samman i enheten måste dessa intelligenser också vara förbundna med eller ett med de på lägre nivå manifesterade individuella själarna högsta intellektiva nivå.

Härvidlag innebär nyplatonismen en filosofisk och logisk utveckling som i några avseenden förefaller ligga närmare den kristna religiösa betoningen av såväl Guds som människans individualitet och konkretion än den äldre idealistisk-filosofiska generalismen. Då den individuella själen på sitt sätt bär helheten är den förvisso också universell, en del av den universella själen, och det är strävan till avskiljande och isolering från denna universalitet, till begränsning i den partikularitet som utesluter universaliteten, som för Plotinos leder till materiellt förkroppsligande genom den “lägre”, temporära själens frambringande. Men samtidigt ska alltså ett mått av unicitet förefinnas t.o.m. på den intelligibla nivån, som inte heller den ur världssjälen individualiserade själen är avskuren från all förbindelse eller rentav identitet med.

Men det är väl oberoende av den judisk-kristna påverkan eller av accepterande av dess specifika omtolkningar av idealismen som den filosofiska idealismen här har utvecklat en känsla för och filosofisk uppfattning av individualiteten. Men som vi ska se lyckas paradoxalt nog denna utveckling av idéläran varken i dess judisk-kristna eller rent platonska variant slå igenom under den kristna medeltiden. Kristendomen med sin nya starka betoning av individualiteten anammade i mycket den grekiska filosofin, men huvudsakligen i dess äldre, generalistiska form. Det tenderade fram till senmedeltiden att förbli de abstrakta allmänbegreppen, de exemplariska urbilderna, gemensamma för alla individuella avbilder i den skapade världen, som utgjorde idéernas innebörd, innehållet i Guds tänkande.

Nyplatonismen var den klassiska filosofins sista stora uppblomstring före kristendomens etablering, för lång tid framöver, av sitt läromässiga monopol. Denna uppblomstring förenade således inslag från flera riktningar i den äldre grekiska, den hellenistiska och den romerska filosofiska traditionen: inte bara platonism och aristotelism, utan också pythagorism och vissa inslag från stoicismen, som också arbetat vidare med förnuftsbegreppet, och med tänkare som Poseidonios, Cicero, Seneca och Marcus Aurelius upptagit väsentliga platonska element. I denna utveckling har redan uppnåtts en väl utvecklad idealistisk individualitetsuppfattning.